Wschodnie i Pustelnicze Korzenie Karmelu

opracowane przez Hélène Perot, karmelitankę bosą

„Pojmując duchowe zasady twojego stanu,
uzyskasz w ten sposób dużą korzyść, a będziesz żył
jego zaleceniami z większą miłością, kiedy poznasz
jego pierwotną formę i wielkość jego założycieli”.
De Institutione primorum monachorum rozdz. I.

Ciągłe odwoływanie się do swoich własnych korzeni jest naturalną rzeczą dla ludzkiego ducha: w sposób mniej lub bardziej świadomy każdy człowiek wie, że w jego początkach jest w pewien sposób zawarty jego przeznaczenie. Tak samo „osobowość  instytucjonalna” wciela się w sposób historyczny w pewną strukturę i w ten sposób odnajduje swoje miejsce w Kościele. Sobór Watykański II potwierdził tę prawdę i zachęcił wszystkich wierzących do ponownego odkrycia swojej własnej wiary po to, aby „skarb Objawienia powierzonego Kościołowi ciągle coraz bardziej wypełniał serce ludzi”. (Konstytucja Dei Verbum, w Concile oecuménique Vaticana II, Le Centurion, Paryż 1967, 26, str. 145). W ten sam sposób poproszono każdy instytut zakonny, aby odnalazł charyzmat swojego założyciela i inspiracje adaptacji, którym podlegał z  upływem czasu: “Samo dobro Kościoła wymaga, aby Instytuty miały swój własny charakter i funkcję. Dlatego wydobędzie się na jaw i zachowa wiernie ducha założycieli i ich specyficzne intencje jak i zdrowe tradycje, ponieważ całość stanowi dziedzictwo każdego instytutu” (Dekret Perfectae caritatis, op. cit. 2b i c, str. 473). I jeszcze: „Każdy Instytut powinien łączyć się z życiem Kościoła i uwzględniając swój własny charakter, uznawać za swoje jego inicjatywy i intencje i wspomagać je całą swoją mocą”.

Zakon Karmelitański powstał na Górze Karmel w Galilei pod koniec XII wieku, ponieważ pierwsi bracia byli dawnymi krzyżowcami osiadłymi w Ziemi Świętej,  żyjącymi jako eremici w grotach. Instytucjonalna struktura budowała się w sposób bardzo stopniowy, mając jako tło na Zachodzie świat w trakcie radykalnego przekształcenia na wszystkich płaszczyznach i we wszystkich dziedzinach, okres w historii Średniowiecza nazywany „Wielkim Przebudzeniem”. Bliski Wschód jest sceną, na której rozgrywa się dziwny dramat wypraw krzyżowych, pewnego rodzaju epifenomen zachodniego kryzysu. Ta sequela Christi w pewien sposób dokonuje prowizorycznej i dyskusyjnej syntezy cnót laickich i religijnych z tamtych czasów. Nasi eremici odkryli na Wschodzie drogę prawdziwej sequela, tej, która nie stanowi zagrożenia ideologicznym skażeniem. Ale z powodu różnych najazdów będą musieli pomału wracać do krajów europejskich, z których pochodzili: właśnie w kontekście restrukturyzacji życia zakonnego na Zachodzie Karmel zostanie wciągnięty na tor Zakonów Żebraczych, Zakonów, które powstają i szybko wzrastają pobudzane potrzebami epoki.

Ci, którzy stykają się z Karmelitami, mogą odczuwać pewne trudności w postrzeganiu ich jako eremitów. Oni sami w różnych okresach przechodzili prawdziwe kryzysy tożsamości związane z ich podwójnym powołaniem, rozdarci między ukierunkowaniem apostolskim zgodnie z ich statutem Zakonu Żebraczego, a tęsknotą za swoimi pustelniczymi korzeniami. Jeśli chodzi o Karmelitanki, ludzie patrzą na nie jak na takie same jak inne dusze kontemplacyjne, być może z trochę bardziej zaznaczonym akcentem ascetycznym. One same  z pewnością nie zawsze uświadamiają sobie swoje pustelnicze korzenie, ponieważ ta świadomość zależy bardzo od historii Karmelu w danym kraju.

Jeśli chodzi o wschodnie korzenie, to Karmelici nigdy nie przestali upominać się o nie, przy czym roszczenie to podtrzymywała legenda, która stopniowo powstawała od końca XIII wieku i którą krytyka historyczna z uporem zwalczała. Dopiero pod koniec trzeciej tercji XX wieku legenda pozostała na uboczu, ale to roszczenie jest ciągle obecne i potwierdzane w wypowiedziach jako „głęboka intuicja”.

W tym opracowaniu nie zajmiemy się korzeniami Zakonu w celu studium archeologicznego, ani nawet po to, aby starać się uściślić ich historię, która pozostaje niejasna i pomieszana z legendą; pozostawiamy tę pracę historykom. Celem naszych badań jest bardziej zgłębienie podwójnego roszczenia Karmelu dotyczącego jego korzeni po to, żeby na tej podstawie wydobyć  nową witalność jego „duchowej tradycji”. Po przedstawieniu w pierwszym rozdziale „tradycji historycznej” Karmelu, historii i legendy, przedstawimy następnie różne tradycje Ojców Karmelu: biblijne, egzegetyczne żydowskie i patrystyczne, jak również tradycję mistyczną samego Karmelu. Wreszcie na podstawie roboczych hipotez, które będziemy mogli wysnuć i wzbogaceni o zebrane materiały powrócimy w trzeciej części do naszego głównego tematu: eremityzm i Wschód.

Rozdział I
HISTORIA I MITOLOGIA

1. Historia:

Karmel wkracza do historii pod koniec XII wieku, w czasach Trzeciej Wyprawy Krzyżowej: Przybysze z Zachodu postanawiają nie wracać do siebie i wycofać się na Górę Karmel, żeby prowadzić tam życie pustelnicze w grotach sąsiadujących ze źródłem Eliasza, w miejscu nazywanym również wadi Ein es-Siah.

Pierwsze pewne świadectwo na temat tych łacińskich eremitów daje nam Jacques de Vitry, biskup z Saint-Jean d’Acre na początku XIII wieku, w swojej Historia Orientalis: (JACQUES DE VITRY, Historia Orientalis, w Gesta Dei per Francos, Hanower, 1611, tłum. w Les plus vieux  textes du Carmel (PVT); Najstarsze teksty Karmelu; str. 59-61).

„Od tej chwili Kościół Wschodni zaczął na nowo zazieleniać się i rozkwitać; kult religii rozpowszechnił się we wschodnich krainach i winnica Pana wypuściła nowe pączki. Widziano przez to, jak spełnia się w niej to, co jest napisane w Pieśni nad Pieśniami: „minęła już zima, deszcz ustał i przeszedł. Na ziemi widać już kwiaty, nadszedł czas przycinania drzew…” Święci mężowie rezygnując ze świata, powodowani różnorodnymi uczuciami i pragnieniami, i cali rozpłomienieni gorliwością do religii, wybierając zgodnie ze swoim upodobaniem miejsca najbardziej odpowiednie do wypełnienia swojego zamysłu i do pobożnego życia. Jedni, szczególniej kierowani przykładem Pana, woleli tę pustynię tak godną pożądania, na której Nasz Pan po swoim chrzcie pościł w samotności przez czterdzieści dni i którą z tego powodu nazywa się dzisiaj la «Quarantaine»… Inni na wzór tego męża świętego i samotnego, proroka Eliasza, żyli samotni na Górze Karmel, a szczególnie w tej części góry, która wznosi się nad miastem Porfirią, dzisiaj nazywanym Hajfą, przy źródle Eliasza, niedaleko klasztoru błogosławionej dziewicy Małgorzaty, mieszkając w skale w małych celach, i jako te pszczółki Pana produkując miód słodyczy czysto duchowej.”

Pewien tekst, który jest relacją z podróży napisaną w tym samym okresie (Les chemins et les pèlerinages de la Terre Sainte; Drogi i pielgrzymki Ziemi Świętej; 1. redakcja Rkps Vaticanus 3136, XVI wiek, in-8, fol. 19 do 25, tłum. w PVT str. 61) opowiada, że: „…Na zboczu tej samej góry (Karmel) znajduje się miejsce bardzo piękne i rozkoszne gdzie mieszkają łacińscy eremici, których nazywa się braćmi Karmelu, gdzie znajduje się bardzo piękny kościółek Matki Boskiej”.

Ponieważ sami eremici nie pisali, zadowalając się tym, że żyją, te świadectwa podróżnych sprawiają, że może zacząć zarysowywać się historia Zakonu.

Inny tekst z początku XIII wieku wzbudza  zupełnie szczególne zainteresowanie, ponieważ chodzi o formula vita, którą przyjęli eremici i którą właśnie przedstawiliśmy. Przeżywszy jakiś czas opierając się na starożytnych tradycjach istniejących w wadi (koryto potoku), czując, że są dość silni, aby zorganizować się w sposób trwały, około 1210 roku poprosili o regułę życia patriarchę Jerozolimy, Alberta z Vercelli. Zwięzłość, równowaga i zwartość charakteryzują ten tekst, który przedstawiamy na stronie 7. i następnych. Utkana z cytatów z Pisma Świętego ta formuła życia przekazuje głęboką mądrość, a stulecia w niczym nie zmieniły jej żywotności. Ta reguła życia, podniesiona do rangi Reguły w 1226 będzie zachowywana prawie przez wiek w miejscu samej kolebki Zakonu. Wyznacza ona początek właściwej historii tego, co stanie się Zakonem Karmelitów.

W istocie w 1215 roku IV Sobór Laterański zakaże nowych fundacji, chyba że zechcą one przyjąć regułę już zaaprobowaną przez Kościół (dekret Ne nimium religionum diversitas). Wtedy bracia z Karmelu zwrócili się do Honoriusza III z prośbą, by przyznał im oficjalne zatwierdzenie. Papież odpowiedział w Bulli z 1226, tymi słowami:
„Nakazujemy wam, wam i waszym  następcom, dla odpuszczenia waszych grzechów, abyście zachowywali na tyle na ile możecie, z pomocą Bożą, Regułę, która została wam nadana przez chlubnej pamięci patriarchę Jerozolimy, i którą, jak pokornie mówicie, otrzymaliście przed Soborem powszechnym”.

Aprobata Honoriusza III nie chroni pustelników przed atakami, na przykład ze strony prałatów, gdyż ich sytuacji nie da się porównać z sytuacją zakonów monastycznych i kanonicznych. Dlatego też nie należy się dziwić, zauważa C. Cicconnetti (La regola del Carmelo, str. 150-151), że niedługo potem musieli odwołać się do Grzegorza IX. Ten odpowiedział im trzema listami datowanymi na 5, 6 i 9 kwietnia 1229. Drugi list na nowo potwierdza Regułę i wnosi do niej pierwszą poprawkę: nakazuje ona, że ubóstwo ewangeliczne ma być zachowywane nie tylko przez każdego brata w szczególności, ale również przez całość wspólnoty, zakazując posiadania „miejsc, majątków, domów lub dochodów”, jednym słowem wszelkiego dobra przynoszącego zyski. Tekst ten oddziela braci z Karmelu od starszych Zakonów monastycznych – takich jak Kartuzi, którzy zachowywali prawo do posiadania dochodów – aby ukierunkować ich już ku stanowi Zakonów Żebraczych. Trzeba podkreślić, że list nie zatwierdzał Zakonu, ale Regułę, jak również miejsce, w którym jest ona zachowywana: Ad haec etiam regulam approbatam … apostolica auctoritate confirmamus. (…)et in eodem loco perpetuis temporibus praecepimus observari. W tej mierze, w jakiej zostało potwierdzone miejsce, komentuje Cicconnetti, reguła będzie  mogła być zachowywana w innych miejscach wywodzących się z pierwszej pustelni. Pierwszy list nie jest bez znaczenia, gdyż pozwala nam dowiedzieć się, że eremici, przynajmniej niektórzy z nich, są kapłanami: w rzeczywistości przyznaje on Przeorowi władzę, udzieloną ze Stolicy Apostolskiej, ekskomunikowania pustelników, którzy porzuciliby Górę Karmel i posłuszeństwo Przeorowi, w szczególności byłby ekskomunikowany mnich, który odważyłby się celebrare divina  w tej sytuacji „apostazji”.

Prawnie przyszłość jest zapewniona; jednakże od 1237 sytuacja polityczna w Palestynie pogarsza się i najazdy Saracenów stają się coraz bardziej groźne. W 1238 Saraceni zmasakrowali i uprowadzili do niewoli licznych chrześcijan i na Górze Karmel pojawił się pewien niepokój: sprawa była dyskutowana na kapitule i zadecydowano, że ci, którzy by tego pragnęli, mogliby wrócić do krajów swojego pochodzenia, aby założyć klasztory na zachodniej ziemi.

Pierwsza fundacja narodziła się zaraz po tych wydarzeniach w 1235 roku w Valenciennes, we Flandrii – w każdym razie jest według historii niezaprzeczalnie pierwsza fundacja w Europie. Ale w 1238 zaczyna się przeniesienie Zakonu: najpierw na Cypr i do Messyny, później na pustynię (do eremu) Aygalades w pobliżu Marsylii. W 1249 bracia przybyli z Sycylii zakładają fundacje w Toskanii: Piza, później Siena i Florencja. Książęta i królowie podziwiali pustelników w Ziemi Świętej i postanowili ściągnąć ich do swojego kraju: angielscy rycerze ze świty Ryszarda z Kornwalii sprowadzili kilku eremitów, którzy założyli w 1242 klasztory w Halne i Ayelsford. W 1254 Święty Ludwik dostał od Przeora z Góry Karmel sześciu braci, którzy pojechali z nim do Paryża i których umieścił w Charenton. Wcześniej, w 1250 został założony, być może przez Anglię, klasztor  w Kolonii, w Niemczech.

Osiedlenie się Zakonu na Zachodzie napotkało poważne przeszkody, często bracia byli źle przyjmowani, proboszczowie i drobni lokalni dostojnicy uniemożliwiali im życie wszelkiego rodzaju zakazami. Inna trudność natury zewnętrznej była spowodowana ich strojem co nieco oryginalnym, który sprawiał, że stawali się przedmiotem kpin ze strony ludu. Przezywano ich „frères barrés”, „braćmi pokreślonymi” z powodu płaszcza składającego się z siedmiu poprzecznych pasów, trzech brązowych i czterech białych (istnieje jeszcze w Paryżu ulica „rue des Barres”).

Trudność bardziej strukturalna i bardziej fundamentalna pochodziła z faktu, że bracia prowadzili w Europie życie czysto kontemplacyjne i pustelnicze, które było ich życiem w Palestynie. A ponieważ ich reguła nie pozwalała  na posiadanie własności ziemskiej, która przynosiłaby im dochody, popadali więc w nędzę. Ponieważ mieszkali w pustelniach, jak tego chciała Reguła i nie brali udziału w działalności duszpasterskiej, wiernym wcale się nie śniło, aby utrzymywać mnichów, którzy nie byli dla nich w żaden „namacalny” sposób użyteczni. Okazywało się konieczne pewne dostosowanie Zakonu do zewnętrznych danych, jeśli chciał przetrwać w Europie.

W Ayelsford w 1247 miała miejsce, prawdopodobnie pierwsza odbywająca się w Europie, kapituła generalna. Zajęła się ona nadaniem „Zakonowi struktury, która zapewniałaby realizację ideału karmelitańskiego w łonie europejskiego społeczeństwa” (Zdanie umieszczone w liście Quae honoram conditoris…, o którym będzie mowa później). Bardzo ważną decyzją tej kapituły było wysłanie dwóch braci do Innocentego IV, który wtedy rezydował w Lyonie, aby prosić go o „przystosowanie i złagodzenie” Reguły pierwotnej Świętego Alberta. Papież obarczył tym zadaniem dwóch Dominikanów, kardynała Hugona od Świętej Sabiny i Wilhelma, biskupa Antarado: w ten sposób został ustalony ostateczny tekst, taki jaki możemy przeczytać dzisiaj. Papież potwierdził tę dostosowaną Regułę listem Quae honorem conditoris skierowanym do „przeora i braci eremitów z Góry Karmel”, 1 października 1247. Substancjalnie Reguła pozostaje taka sama, ale staje się możliwe zamieszkanie Karmelitów w mieście i akcent zostaje położony na życie wspólnotowe.

* * *

Oto zmieniony tekst Reguły (tekst pisany kursywą odpowiada poprawkom wprowadzonym w 1247 przez Innocentego IV. W nawiasach wersje z XVII w.):
Albert z łaski Boga Patriarcha Kościoła Jerozolimskiego do swoich umiłowanych synów w Chrystusie, B. (Brokarda) i innych braci eremitów, którzy żyją pod jego posłuszeństwem, na Górze Karmel, przy źródle Eliasza, pozdrowienie w Panu i błogosławieństwo Ducha Świętego.

Bardzo często i na różne sposoby Ojcowie Święci ustalali, jak każdy, niezależnie od tego w jakim zakonie się znajduje lub jaki jest wybrany przez niego rodzaj życia zakonnego, powinien żyć w zależności od Jezusa Chrystusa i wiernie mu służyć z sercem i sumieniem czystym (z czystym sercem i dobrym sumieniem).

Wszakże prosicie nas, abyśmy wam dali zgodnie z waszym zamysłem (propositum) regułę życia, którą powinniście zachowywać w przyszłości:

Rozdz. I

Nakazujemy wam najpierw, abyście mieli Przeora, który ma być wybrany spośród was i który będzie wybrany na ten urząd z jednogłośną zgodą braci (wszystkich) lub przy większości najbardziej godnych. Wszyscy inni obiecają mu posłuszeństwo, a obiecawszy je, przyłożą się, aby je naprawdę zachowywać przez swoje uczynki, tak samo jak czystość i wyrzeczenie wszelkiej własności.

Będziecie mieszkać na pustyniach i również tam, gdzie zostaną wam podarowane dogodne miejsca, które nadają się do zachowania waszego Zakonu, na tyle na ile Przeor i bracia uznają je w sam raz.

Rozdz. II

Ponadto w zależności od położenia miejsc, w których postanowiliście zamieszkiwać, każdy z was będzie miał oddzielną celę, zgodnie z jej przydziałem dokonanym przez samego Przeora, ze zgodą innych braci (lub najgodniejszych z nich).

Jednakże we wspólnym refektarzu będziecie spożywali pokarm, który będzie wam dany, wspólnie słuchając czytania jakiegoś fragmentu z Pisma Świętego, kiedy to będzie mogło odbywać się wygodnie.

Rozdz. III

Nie będzie dozwolone żadnemu z braci, chyba że za zgodą urzędującego Przeora, wzięcie innej celi, niż ta, która została mu przydzielona, albo zamienienie jej z jakimś innym.

Rozdz. IV

Cela Przeora powinna znajdować się blisko wejścia do miejsc zamieszkania, po to, aby był pierwszym, który wyjdzie na spotkanie gości: i aby wszystko, co trzeba będzie następnie zrobić, dokonywało się zgodnie z jego decyzją i zarządzeniami.

Rozdz. V

Niech każdy przebywa sam w celi lub w pobliżu niej, rozważając w dzień i w nocy prawo Pana i czuwając na modlitwie, chyba że  byłby prawowicie zajęty czymś innym.

Rozdz. VI

Ci, którzy potrafią czytać psalmy, będą je odmawiali o różnych godzinach zgodnie z dyspozycją poczynioną dla każdej przez reguły Świętych Ojców i uznany zwyczaj Kościoła – ci, którzy potrafią odmawiać godziny kanoniczne razem z klerkami, będą je recytowali zgodnie z regułami…

Ci, którzy tego nie potrafią, będą odmawiali na Jutrznię dwadzieścia pięć Pater, z wyjątkiem Niedzieli i dni uroczystych świąt, na których Jutrznie przepisujemy, aby ta liczba była podwojona, w ten sposób, aby odmawiali ich pięćdziesiąt. Ta sama modlitwa będzie odmawiana siedem razy na Laudy i również siedem razy na każdą z innych godzin, z wyjątkiem Nieszporów, na które powinniście odmawiać ją piętnaście razy.

Rozdz. VII

Niech żaden z braci nie mówi, że coś do niego należy na własność, ale niech wszystkie rzeczy będą wspólne wszystkim i niech te, które będą dane przez Pana, będą rozdzielane dla każdego ręką Przeora, to znaczy przez człowieka [?], którego obarczy tą troską zgodnie z potrzebami każdego i mając na względzie wiek i poszczególne potrzeby, w taki sposób jednak, aby każdy, jak powiedziano to powyżej, pozostawał w celi, która mu zostanie przydzielona i żył tam sam, z tego, co dostanie z rozdziału. W tej mierze, w jakiej konieczność będzie tego wymagała, będziecie mogli jednak mieć osły lub muły i trochę zwierząt i drobiu na swoje pożywienie.

Rozdz. VIII

Kaplica zostanie zbudowana tak wygodnie, jak to możliwe, pośród cel; i będziecie musieli zbierać się tam każdego rana, żeby słuchać uroczystości mszy (Ryt Grobu Świętego, którego bracia przestrzegali, rzeczywiście  był uroczysty. Zachowają go aż do XVI w.), kiedy będzie to mogło odbywać się w sposób odpowiedni.

Rozdz. IX

Poza tym w Niedzielę lub w inne dni, kiedy to będzie konieczne, będziecie rozmawiać o ochronie Zakonu i Zbawieniu dusz; w tym samym czasie z miłością przystąpi się do poprawiania błędów i uchybień, które można było zauważyć u takiego czy innego brata.

Rozdz. X

Będziecie pościć codziennie, z wyjątkiem Niedziel, od święta Podwyższenia Świętego Krzyża aż do dnia Zmartwychwstania Pańskiego, chyba że choroba lub słabość ciała lub jakiś inny słuszny powód zobowiązałby do zerwania postu, gdyż na konieczność nie ma wcale prawa.

Rozdz. XI

Będziecie zawsze powstrzymywać się od jedzenia mięsa, chyba że powinno się je zjeść jako środek zaradczy przeciw chorobie lub zbyt wielkiej słabości. Ale ponieważ w podróży często jesteście zobowiązani żebrać, żeby nie być na utrzymaniu waszych gospodarzy, poza domem możecie spożywać dania gotowane z mięsem; i na morzu będzie wam wolno używać mięsa.

Rozdz. XII

Ale ponieważ ponad wszystko życie człowieka na ziemi jest kuszeniem – czasem służby – i ci, którzy chcą żyć pobożnie w Jezusie Chrystusie, cierpią prześladowanie, i ponieważ również wasz nieprzyjaciel, diabeł, krąży wokół, starając się was zdobyć na pożarcie, dołóżcie całej swojej gorliwości i wszelkich waszych starań, aby przyoblec zbroję Bożą po to, aby móc oprzeć się zasadzkom wroga.

Opaszcie wasze nerki pasem cnoty. Umocnijcie wasze serca świętymi myślami, gdyż jest napisane: święta myśl ciebie ustrzeże. Przyodziejcie pancerz sprawiedliwości   w taki sposób, abyście miłowali Pana waszego Boga całym swoim sercem, całą swoją duszą i całą swoją mocą, a waszego bliźniego jak siebie samego. W każdej sprawie bierzcie tarcze Wiary, która pozwoli wam ugasić wszystkie rozpalone strzały Złego, gdyż bez Wiary jest rzeczą niemożliwą, aby podobać się Bogu i naszym zwycięstwem jest nasza Wiara.

Przykryjcie sobie również głowę hełmem zbawienia w taki sposób, abyście oczekiwali go jedynie od samego Zbawiciela, który uwalnia swój lud od jego grzechów. Niech miecz Ducha, który jest Słowem Bożym, mieszka w pełni w waszych ustach i w waszych sercach i niech wszystko, co macie do zrobienia, będzie robione według Słowa Pana.

Rozdz. XIII

Powinniście oddawać się jakiejś pracy, aby diabeł znajdował was zawsze zajętymi i aby wasze próżniactwo nie dawało mu dostępu do waszych dusz. Macie w tym naukę jak również przykład Świętego Pawła, przez którego usta mówił Chrystus, i który został ustanowiony przez Boga Kaznodzieją i Doktorem narodów w Wierze i w Prawdzie: jeżeli będziecie za nim szli (codziennie), nie będziecie mogli zbłądzić. To w pracy, jak mówi,  i w umęczeniu byliśmy pośród was, pracując dzień i noc, aby nie być ciężarem dla nikogo. Nie dlatego, jakobyśmy nie mieli do tego prawa, ale po to, aby dać wam w nas samych przykład do naśladowania. Gdyż kiedy byliśmy przy was, oświadczaliśmy, że jeśli ktoś nie chce pracować, nie powinien jeść. Dowiedzieliśmy się rzeczywiście, że są wśród was tacy, którzy błądzą w niepokoju i próżniactwie. Tym ludziom nakazujemy więc, i zaklinamy przez Pana Jezusa Chrystusa, aby pracowali w milczeniu i jedli chleb, który im się należy. Taka jest droga święta i dobra: idźcie nią.

Rozdz. XIV

Apostoł zaleca nam milczenie, kiedy nakazuje nam pracować zachowując je. A Prorok świadczy również, że milczenie jest przestrzeganiem sprawiedliwości; a gdzie indziej: w milczeniu i nadziei będzie wasza siła.

Dlatego też polecamy wam zachowywać milczenie od Nieszporów aż do Tercji dnia następnego, chyba że z konieczności zostanie ono przerwane, lub z rozumnego powodu lub jeszcze za pozwoleniem Przeora – od końca komplety do Primy następnego dnia.

Jeśli chodzi o resztę czasu, chociaż to milczenie nie ma być zachowywane tak ściśle, będziecie unikać bardzo troskliwie wielomówstwa. Gdyż jak to jest napisane i jak nie mniej poucza doświadczenie: obfitość słów nie jest bez grzechu i ten, kto nierozważnie mówi, odczuwa tego nieszczęsne skutki; lub jeszcze ten, kto mnoży słowa, rani swoją duszę. Pan mówi również w Ewangelii: ze wszystkich próżnych słów, które wypowiedzą, ludzie zdadzą sprawę w dzień sądu. Niech każdy więc waży swoje słowa i narzuci hamulec swoim ustom z obawy, aby jego język nie sprawił, że się pośliźnie i upadnie i aby jego upadek nie był nieuleczalny i śmiertelny. Niech czuwa wraz z Prorokiem nad swoimi drogami, aby wcale nie grzeszyć językiem i niech przykłada się ze skwapliwością i przezornością do zachowania milczenia, w którym znajduje się przestrzeganie sprawiedliwości.

Rozdz. XV

Dla ciebie, bracie B., i dla kogokolwiek, kto będzie ustanowiony Przeorem po tobie, zawsze miej to obecne w umyśle i przestrzegaj w swoim postępowaniu tego, co Pan mówi w Ewangelii: kto chciałby być pierwszy pośród was, będzie waszym niewolnikiem.

Rozdz. XVI

A wy, inni bracia, ze swej strony czcijcie pokornie waszego Przeora, uważając raczej, że sam Chrystus postawił go ponad wami i powiedział do przywódcy Kościołów: „Kto was słucha, mnie słucha i kto wami gardzi, mną gardzi”; po to, abyście nie zostali wezwani na sąd za to, że nim gardziliście, ale abyście zasłużyli przez wasze posłuszeństwo na nagrodę życia wiecznego.

Pokrótce napisaliśmy wam te sprawy, aby wam ustalić regułę życia, którą powinniście zachowywać. Jeśli ktoś będzie robił więcej, sam Pan mu to odda, kiedy przyjdzie. Niech zachowuje jednak powściągliwość, która jest moderatorką cnót.

* * *

Jak domagała się tego Kapituła Generalna, przeróbki tekstu Reguły dotyczyły dwóch poziomów: poziomu poprawki i poziomu złagodzenia. Złagodzenie ma na celu złagodzić trochę zbyt ascetyczny system i uniknąć w ten sposób uciekinierów do innych Zakonów – zjawiska, które stawało się bardzo niepokojące w Zakonie z powodu swojego wzrastającego znaczenia. Przeróbki we właściwym znaczeniu słowa bardziej nas interesują: w tekście Alberta Reguła jest wyraźnie eremicka, cele są oddzielone, posiłki jedzone indywidualnie, modlitwa Liturgii Godzin odbywa się w samotności. Na następnym etapie, nie rezygnując  z pierwotnej inspiracji pustelniczej, wprowadza się nowe elementy o charakterze wspólnotowym: wspólne odmawianie Liturgii Godzin, wspólny refektarz, wspólne posiadanie niektórych zwierząt w celu wyżywienia; upoważnia się fundacje gdzie indziej niż w miejscach pustynnych.

Poprawki nie dotyczą struktury miejsc życia i nic nie jest powiedziane w sprawie apostolstwa. Do tekstu nie zostaną już wprowadzone zmiany ani dodatki po tych, które podajemy w nawiasach i które pochodzą z XVII wieku. Złagodzenia z 1432 (Bulla Eugeniusza IV: Romani Pontificis providentia) zostaną dodane do tekstu Reguły, nie zmieniając redakcji samej Reguły.

– Panorama rzeczywistości religijnej w XII wieku:

Aby umożliwić lepsze zrozumienie sytuacji naszych pustelników w chwili ich przybycia na Zachód, jest konieczne przedstawienie panoramy zachodniej rzeczywistości religijnej w XII wieku, i wielkiego przebudzenia, które dokona się w XIII wieku we wszystkich dziedzinach życia społecznego, politycznego i religijnego.

Ustrój feudalny, jeśli nie znika, to przechodzi kryzys z powodu znacznej modyfikacji sił społecznych: wyż demograficzny pociąga za sobą modyfikację technik produkcji, z czego najpierw skorzystają wsie. Najbardziej wyzyskiwane zbiorowości mogą udać się do miast i oddać się pod opiekę biskupa. Miasto odzyskują ważną funkcję, wasale mogą tam uniknąć wszelkiej władzy panów feudalnych. Żaden dekret nie może powstrzymać krwotoku zbiorowości ku miastom. Wielkie opactwa odczuwają te przemiany społeczne, ponieważ brakuje im siły roboczej koniecznej do uprawiania ziem, często bardzo rozległych.

Kościół przeżywa wtedy cierpienia i radość narodzin chrześcijańskiego świata poszerzonego o kraje Północy Europy, podczas gdy ludy starego cesarstwa rzymskiego poszukują chrześcijaństwa bliższego Ewangelii. Następuje wtedy pewna utrata siły przyciągania oficjalnych form życia religijnego i coraz bardziej mężczyźni i kobiety podejmują pokutny, ascetyczny reżim kanoniczny, który Kościół nakładał na publicznych grzeszników, aby ich pojednać. Tak jak mnisi porzucali więc świat na jakiś czas lub definitywnie i wdziewali habit zakonny bez innych formalności oprócz wypełniania od tej chwili obowiązków kanonicznego stanu pokutnika. Przybyli do Europy nasi bracia z Góry Karmel wchodzili więc do tej kategorii zakonników, i wiele ich trudności pochodziło z pewnością stąd, gdyż ich status (kapłani czy świeccy?) stanowił problem.

Stopniowo monastycyzm stał się jedyną formą życia ascetycznego regularnie zorganizowanego w Kościele: począwszy od IX wieku Reguła Świętego Benedykta wyłania się pomału wśród innych Reguł (Świętego Pachomiusza, Świętego Bazylego, Świętego Cezarego, Świętego Kolumbana) aż do stania się równoznacznikiem „Zakonu mniszego”. Różnorodność pomiędzy Zakonami była już tylko wpisana w Konstytucje każdego z nich. Ruch „życia apostolskiego” pobudzony przez Reformę Gregoriańską wznawia ideał wspólnotowy nawet u kapłanów, którzy, aby nie mieć niczego do pozazdroszczenia mnichom, przyjmą Regułę Świętego Augustyna. W ten sposób w XII wieku istnieje podwójny stan kanoniczny: Zakon mnichów z Regułą Świętego Benedykta i Zakon Kanoników Regularnych z Regułą Świętego Augustyna.

Utwierdzą się więc dwa pozornie sprzeczne prądy, pierwszy w stronę eremityzmu, drugi w stronę życia na wzór apostołów. Od końca XI wieku ożywiło się wspomnienie Egiptu z IV wieku i życie pustelnicze stało się ideałem w tych czasach, w których dało się bardziej odczuwać wezwanie do rzeczywistej samotności. Święty Bernard w swoim pragnieniu bardziej ascetycznego monastycyzmu i życia bardziej samotniczego, opuszcza swoje opactwo benedyktyńskie i zapoczątkuje przebudzenie cysterskie. Ogarnięci wolą pokuty i ubóstwa mężczyźni i kobiety wycofują się w miejsca „straszne”, lasy, groty, przełomy rzek, wyspy, aby pokutować za swoje grzechy.

Narodziny Zakonu Karmelitańskiego wpisują się w ten kontekst.

Na drugim biegunie aspiracji pustelniczej pojawia się inna forma życia zakonnego wraz z Zakonami Żebraczymi: Franciszkanie i Dominikanie odróżniają się od tradycyjnych Zakonów religijnych, wybierając ewangeliczne ubóstwo. Tak samo jak ruchy pokutników i pielgrzymów żyją z jałmużny, posiadając jedynie domy mieszkalne. Ale zamiast poświęcić się trosce o swoje własne zbawienie, jak to robili ci wszyscy, którzy wówczas porzucali świat, oddadzą się apostołowaniu i osiedlą się w miastach. Zajmując się tym, spotkają się ze sprzeciwem biskupów i świeckich kapłanów, których prawa sobie uzurpują. Ale papieże przyznają liczne przywileje tym nowym Zakonom, bardziej dostosowanym do kaznodziejstwa i spowiadania. Popularność Żebrzących bardzo szybko wzrosła wśród ludu, co ułatwiło ich ekspansję, mimo sprzeciwów spotykanych na poziomie Kościoła lokalnego. W 1216 Bulla Religiosam vitam nadaje dominikanom Regułę Świętego Augustyna, wybraną przez Dominika. Mniej lub bardziej wbrew sobie Karmel zostanie pociągnięty w ślady Zakonów Żebraczych, będących w pełnym rozkwicie w chwili przybycia braci na Zachód.

– Tradycja monastyczna i koncepcja Reguły:

Po długim doświadczeniu najpierw w Palestynie, potem w Dolnym Egipcie Kasjan zorganizuje w Galii typ monastycyzmu w tradycji Ojców Pustyni, różny od monastycyzmu łacińskiego, który już istniał na tych terenach. Ten ostatni był podejrzewany, że zawiera elementy dodane lub odcięte przez założycieli klasztoru i że „nie został ustanowiony przez bardzo dawną konstytucję zgodną z typem wyznaczonym przez przodków” (Institutions, Przedmowa Kasjana, str.. 31). Kasjan w pewien sposób proponuje reformę tych klasztorów „gdyż, jak mówi, zupełnie nie widzę, jak jakaś nowa fundacja mogłaby znaleźć w zachodnich regionach Galii coś bardziej rozumnego i bardziej doskonałego niż te instytucje, według których od początku głoszenia apostolskiego aż do naszych czasów trwają klasztory założone przez Ojców świętych i duchowych”. Tradycja, która opiera się na autorytecie apostołów i świętego Pawła szczególnie jako inicjatora monastycyzmu, przyjmuje już charakter normatywny. Kasjan milczy na temat dzieł Sulpicjusza Sewera (Vita Martini (397) i Dialogi (404)) i rodzaju życia cenobitycznego zorganizowanego przez Augustyna z Hippony.

Kiedy Kasjan pisał Instytucje Cenobityczne, Święty Bazyli rozpowszechniał już Regule fusius i brevius tractatae (PG 31, 889-1035), a Reguły Świętego Pachomiusza były przetłumaczone na łacinę przez Świętego Hieronima. Jednakże bezpośrednie przekazanie rzeczywistości życia monastycznego przez tego, który ich doświadczył, jest konieczne, gdyż one „mogą być postrzegane lub zrozumiane jedynie przez tego, kto natrudzi się, aby je uchwycić z równą pilnością” (op. cit., Przedmowa str. 27). Bezpośrednie przekazanie jest zawarte w formie tradycji, która odwołuje się do apostołów. Monastycyzm zachodni tak samo jak monastycyzm wschodni, może więc powoływać się na dziedzictwo Ojców Pustyni.

Jeszcze w Średniowieczu pojęcie Reguły nie jest kojarzone z prawodawstwem zatwierdzonym przez papieża (C. CICCONETTI, op. cit., str. 55-56): chodzi raczej o zbiory przepisów, lub o wypróbowany wzór zaleceń, lub jeszcze o dyspozycje sprzyjające trybowi zakonnego życia, które, pochodząc z IV i V wieku monastycyzmu, zostały poddane próbie czasu. Specjalny autorytet prawa uniwersalnego, nienaruszalnego jako prawa normatywnego życia zakonnego, jest przyznany tej tradycji „Ojców” otrzymanej i zatwierdzonej przez sobory powszechne i poszczególne. Począwszy od tej chwili wszystko to, co pojawi się jako „nowość” w życiu zakonnym będzie podejrzane o wolę uchylenia się spod autorytetu Ojców, będąc  własnym prawem dla samego siebie,  ryzykując, że nie ma się pewności prawdy i zbawienia: tak sprawa wygląda jeśli chodzi o reguły poszczególne nazywane „formułami życia” lub „zamysłami nawrócenia” (propositum conversionis), wyrażenie, które nie zawsze jasno określa stan życia różny od stanu świeckiego.

Również, aby zachować tradycje Ojców i wobec wielkiego wysypu ruchów religijnych, czwarty Sobór Laterański będzie chciał to zjawisko ująć w tamy, ogłaszając dekret, zgodnie z którym różne formy życia zakonnego będą musiały odwoływać się do jednej z dwóch obowiązujących Reguł: Reguły Świętego Benedykta lub Reguły Świętego Augustyna.

Dwaj Dominikanie, wyznaczeni w 1247 roku do przerobienia Reguły, uszanowali jej ducha; pociągnęli Zakon na tor Zakonów Żebrzących i można by im zarzucać, że nie zbliżyli go raczej do Kartuzji na przykład, powstałej w 1084 roku, co być może pozwoliłoby mu uniknąć później permanentnego szarpania się między życiem apostolskim i życiem pustelniczym, o którym będziemy mówili w trzecim rozdziale. Jednakże pierwszy ruch w kierunku Zakonów Żebrzących został wykonany w druku w 1229  przez Bullę Grzegorza IX  „ex officii nostri”, która już wtedy nakazywała zbieranie jałmużny i ubóstwo ewangeliczne. Od tej chwili wpływ dominikański nie przestanie być wywierany na opracowywanie aktów prawnych Karmelu. Konstytucje z XIII wieku są nawet odbiciem konstytucji Kaznodziejów (Monumenta historie Carmelitana. str. 214).

Zanim przejdziemy do mitologicznego aspektu historii Zakonu, powróćmy na Górę Karmel: chociaż liczni bracia powrócili do Europy, ciągle istnieją eremici w wadi, i w 1263 papież pozwala nawet Przeorowi „wspaniale” odbudować klasztor. Ale czy ten klasztor pozostał jedynym na Wschodzie, podczas gdy na Zachodzie mnożą się fundacje? Historia nie przekazuje nam nic konkretnego oprócz fundacji Świętego Jana z Akry i Tyru, które mogły powstać po przerobieniu Reguły, ponieważ chodzi o miasta: niewątpliwie było konieczne miejsce do wycofania się za murami, skoro po kraju krążyli Saraceni. Wielokrotnie eremici musieli opuścić Górę Karmel, aby tam powrócić, gdy niebezpieczeństwo mijało. Niektórzy autorzy potwierdzają, że promieniowanie Góry Karmel było bardzo znaczące, bądź przez fundacje, z których pierwsza byłaby w Antiochii, później Trypolis, bądź dlatego, że ławry w Judei lub w Galilei przyjęły regułę życia Karmelu. Benoît Zimmerman (Carmelite Order, Catholic Encyclopedia, str. 355) precyzuje, że kilka z założonych klasztorów zostało jakoby  zniszczonych zaraz po wybudowaniu. W pewnym momencie osiągnięta byłaby liczba piętnastu klasztorów, „niektóre z nich w miejscach, które są nam nieznane”, dodaje nasz autor. Ale czy nie weszliśmy już jedną nogą w legendę?

2. MITOLOGIA

Staraliśmy się w pierwszej części przedstawić historię, odsuwając na bok aspekt legendy, podczas gdy wielu autorów i to z tych najbardziej poważnych, miesza w pewnej chwili, jak gdyby wbrew sobie, historię i mitologię. Rzeczywistość duchowa chcąca się wypowiedzieć, jest traktowana przy pomocy metafor, które z czasem konkretyzują się i stają wydarzeniami, sama retoryka jest chwytana za słowo. Każdy zakon (mówimy o zakonach tradycyjnych) posiada swój początkowy mit, nawet gdy założyciel jest dobrze znany i ma się wiele informacji na jego temat; historia i legenda przeplatają się w hagiografii tych ludzi poruszanych przez Ducha, którzy są żywymi wzorami wyznaczającymi drogę swoim synom z pokolenia na pokolenie.

W przypadku Karmelu dzieje się dokładnie coś przeciwnego: pierwotne źródło jego mitologii należy łączyć z brakiem określonego założyciela, wydaje się, że ma ono zastąpić ten niedostatek; rzeczywiście kolebką Zakonu jest miejsce cenne z powodu ważności tradycji, które stamtąd się wywodzą, i to miejsce założenia pozwoli szeroko zrekompensować nieobecność założyciela. Dopóki Zakon jest jeszcze związany z miejscem swojego pochodzenia, jego tożsamość nie stanowi dla niego problemu, do tego stopnia, że imię Eliasza nie jest nawet wymienione w pierwotnej Regule. Ale inaczej będzie po roku 1291, po upadku Świętego Jana z Acre i masakrze ostatnich pustelników z wadi. Doszły do tego znaczne trudności napotkane na Zachodzie, aby zyskać uznanie, a nawet samo przetrwanie nie było pewne. Oficjalne i ostateczne uznanie przez Kościół nastąpi dopiero w 1298: już wtedy mógł zostać wypracowany system kompensacji wobec kryzysu tożsamości.

Z pewnością  można stwierdzić, pozostając cały czas w ramach historii, że „przybysze z Zachodu, którzy osiedlili się na Karmelu, przy źródle Eliasza w XII wieku, aby żyć tam jako pustelnicy, wchodzili w starożytne tradycje miejsca”, jak mówi Anne Steinmann (Carmel Vivat, str. 18). Można jeszcze dodać wraz z nią, że „Historyczne początki Zakonu na Górze Karmel (…) wpisują się w długą kontynuację, która zapuszcza swoje korzenie aż w odległych czasach Starego Testamentu”. Zatrzymajmy się jednak nad wyrazem „kontynuacja”, ponieważ to na nim zostaną ukute w XIII i XIV wieku nie do utrzymania pod względem historycznym tradycje, które chciały, aby Zakon w „nieprzerwanej sukcesji” sięgał aż do Proroka Eliasza, który miałby być jego prawnym założycielem. Bogata tradycja patrystyczna pozwalała przyjąć Eliasza za wzór do naśladowania dla mnicha, jak to zobaczymy w następnym rozdziale. Ale dla braci z Karmelu jego ojcostwo będzie miało wspólne cechy z prawdziwym „systemem normatywnym” uwierzytelnienia, skopiowanym na wzór „sukcesji apostolskiej”, która odegra bardzo ważną rolę w pierwszych wiekach Kościoła. Jeszcze lepiej, sukcesja apostolska wpisze się wewnątrz sukcesji eliaszowej!

Jak już podkreśliliśmy, pierwotna Reguła nie wymienia imienia Eliasza. Jej aprobata przez Papieża Honoriusza III w 1226, przez Grzegorza III w 1229, jej zmodyfikowanie przez Innocentego IV w 1247, również milczą na  temat Eliasza. Inny ważny tekst, Ignea sagitta, pomija milczeniem, tak samo jak Reguła, imię Eliasza, rzecz tym bardziej zaskakująca, że jego autor jest dawnym pustelnikiem z Góry Karmel, który chce zachęcić swoich braci do powrotu do ideału eremickiego z początków.

Pierwsza wzmianka tematu eliańskiego pojawia się w najstarszych odnalezionych Konstytucjach z 1281: za jednym zamachem wyrażają one tezę o „nieprzerwanej sukcesji Ojców zarówno Starego jak i Nowego Testamentu”, którzy żyli na sposób Eliasza i Elizeusza nawet w miejscach uświęconych niegdyś obecnością tych dwóch wielkich proroków. To właśnie stwierdza „Pierwsza Rubryka” (Annalecta Ordinis Carmelitanum, tom XV, 1950, str. 208) tych Konstytucji, o których można sądzić, że odzwierciedlają nawet myśli, które były myślami pierwszych łacińskich eremitów z Góry Karmel: Carlo Cicconetti (op. cit. str. 89) i Elie Friedmann (The latin Hermits, str. 200-201) obydwaj podzielają tę opinię opartą na hipotezie, że Rubrica Prima została ułożona wkrótce po przybyciu braci do Europy. W liście skierowanym w 1282 do papieża Marcina IV przez wysokich dostojników kościelnych z Ziemi Świętej na korzyść braci z Karmelu, piszą oni, że powstanie Zakonu w tym kraju sięga „czasów niepamiętnych” (op. cit. str. 348-349). Bardzo prawdopodobnie te pisma wyrażają w realistyczny sposób to, co w Palestynie stanowiło treść tradycji ustnej.
Nieodczuwalnie proces będzie się poszerzał i wzbogacał: tekst z pierwszej ćwierci XIV stulecia, którego autor jest nieznany, uwypukla sukcesję eliańską i wprowadza temat maryjny; aby potwierdzić tezę o nieprzerwanej sukcesji od Eliasza, autor opiera ją na rozważaniach historycznych. Rozpatruje dwa etapy tej sukcesji: od Eliasza do Wcielenia, od Wcielenia aż do Reguły Świętego Alberta. Odtwarza etap po etapie drugi okres, nie zaniedbując nawet umieszczenia dat. Temat ten nie przestanie rozwijać się w XIV wieku. Oto fragment tego tekstu, w którym nie brak ani smaku ani wartości:
„Niech wszyscy chrześcijanie, którzy chcą poznać narodziny Zakonu braci Błogosławionej Dziewicy Maryi z Góry Karmel, dowiedzą się z niniejszego pisma, że począwszy od proroków Eliasza i Elizeusza, pobożni mieszkańcy Karmelu, święci ojcowie Starego Testamentu, rzeczywiście ogarnięci samotnością tej góry w celu kontemplacji, jako prawdziwi synowie proroków, w oczekiwaniu na odkupienie Izraela, żyli tam w sposób godny pochwały aż do Wcielenia… W trzydzieści lat po Wcieleniu Pana, kiedy Pan Jezus Chrystus został ochrzczony przez Jana i nauczał, liczni bracia z tego samego Zakonu udali się do Jerozolimy i  mieszkali przy bramie, która później według niektórych była nazywana bramą Błogosławionej Anny, po to, by słuchać, jak naucza, i widzieć, jak czyni cuda, ten, o którym księgi ich ojców pouczyły ich, że przyjdzie w ciele. To o nich jest mowa w Dziejach Apostolskich: Byli w Jerozolimie mężowie pobożni… (Qualiter et quomodo et quo temporeordo beate Marie de Monte Carmelo sumpsit exordum secondum quo apertissime dectaratur in HISTORIA HIEROSOLOMYTANA. (Por. Historia Orientalis J. de Vitry) i w SPECULO invenitur (Speculum Wincentego z Bauvais) i w CHRONICA ROMANA (?) w Analecta XIII, str. 71-72).

– na skrzyżowaniu historii, tradycji i legendy:

Pewien tekst bardzo ważny w historii Zakonu Karmelitańskiego w pewien sposób posłużył za skrzyżowanie historii, tradycji i legendy: chodzi o „De Institutione primorum monachorum”. Ten dokument, pierwszy raz wymieniony w 1342, został opublikowany w 1370 przez Filipa Ribota w „Dwóch księgach, które traktują o pochodzeniu Karmelitów i ich głównych aktach”. De Institutione jest pierwszą księgą tej „kompilacji”, a trzecia księga „List Cyryla” ma nas oświecić co do natury pierwszej księgi. Autorem trzeciej księgi jest więc Cyryl, pochodzący z Konstantynopola przeor na Górze Karmel. Jak się mniema, zwrócił się do Przeora pustelni na Czarnej Górze, w pobliżu Antiochii w Syrii, żeby odtworzyć „historyczny rozwój Zakonu Karmelitów i jego różnych Reguł”. Cyryl tłumaczy, że De Institutione jest pierwszą Regułą Karmelu, wcześniejszą od Reguły Świętego Alberta. Jego list przybiera formę wstępu do „Reguły Jana Jerozolimskiego”, zawartej w pierwszej księdze De Institutione (która liczy sześć ksiąg) i ma on wyjaśnić, jak nastąpiło przejście od tej Reguły do Reguły Alberta, inaczej mówiąc przejście z okresu greckiego do „okresu łacińskiego”.

Czy będziemy mówili tutaj o tradycji czy też o legendzie, żeby przypomnieć znaczenie pierwszej księgi De Institutione w mistyce Karmelu, tekstu, mającemu wypełnić próżnię w „dziedzicznej sukcesji”, jeśli chodzi o okres grecki,  przypisywanemu patriarsze Janowi Jerozolimskiemu, który około 412 roku miałby zredagować go po grecku? List Cyryla opowiada, że Jan, przeżywszy jakiś czas z pustelnikami, którzy uważali go za swojego „Ojca duchownego”, zachęcając ich, aby poszli śladami swoich poprzedników, „synów proroków”, z powodu swoich zasług został wezwany na stolicę Świętego Jakuba. Ponieważ Kaprazy [?], jeden z braci z Karmelu, nie mógł pocieszyć się po jego odjeździe, napisał do niego do Jerozolimy, prosząc go usilnie, aby spisał nauki, których im udzielał, kiedy żył na Świętej Górze. To właśnie zrobił biskup Jan, streszczając w ogólnym zarysie „historię” pustelników od Eliasza i podstawowe elementy ich powołania eremickiego i prorockiego.

Za pośrednictwem tego pisma wchodzimy w opracowanie mitu o „dziedzicznej sukcesji”, który Ribot buduje w swojej kompilacji. Jaki jest w tym udział samej Instytucji? Przez długi czas Karmelici uważali Instytucję za zawierającą najstarszą tradycję Zakonu. Po prawdzie chodzi o tekst bardzo ciekawy, którego pierwotny czas powstania nigdy nie został ustalony. Zauważa się jedynie, że nie zawiera on żadnej aluzji do zajęć posługi apostolskiej, tak intensywnych począwszy od połowy XIII wieku. Obecnie myśli się, że (A.STEINMANN, op. cit. str. 19) „jeśli z pewnością był przerabiany, być może w dużej części zredagowany przez samego Ribot, De Institutionenie mniej stanowi streszczenie dawnych tradycji duchowych Zakonu, jak również świadectwo ducha Karmelu w Średniowieczu, zarysowując raczej mistyczny ideał, który pozostaje istotnym aspektem Zakonu”.

Jest uderzające, że większość współczesnych historyków Zakonu wspomina o tym tekście już na pierwszych stronach swoich opracowań,  chociażby  tylko po to, aby powiedzieć, że bardziej należy on do legendy niż do historii. Jak rozgraniczyć odpowiednie dziedziny legendy i tradycji, która na swój sposób stanowi część historii, przynajmniej historii duchowej? „ Postać Jana, następcy Świętego Cyryla na biskupiej stolicy w Jerozolimie, i współczesnego Świętemu Hieronimowi, jest dobrze znana historykom. Również słuszne jest stwierdzenie, że zanim został biskupem, był mnichem, jak precyzuje Joseph Baudry (Origines orientales du Carmel, str. 334), w czasach kiedy Palestyna przeżywała okres szerokiej ekspansji monastycznej (H. LECLERCQ, Palestine, DACL, kol. 764-765).

Zabiegając o teksty na swoją korzyść, Karmelici wyciągnęli z tego po prostu wniosek, że Jan mógł być jedynie jednym z nich. Możemy sądzić, że w takiej mierze, w  jakiej ten tekst okazuje się niezbędny do przedstawienia historii duchowej Karmelu,  zawiera on rdzeń jego tradycji. Fakt, jakoby zrobiono z niego pierwszą Regułę, pozwala sądzić, że jest on niezbędny do dobrego zrozumienia drugiej Reguły. To, że również De Institutione została przypisana Patriarsze Jerozolimy, pozwala nadawać jej charakter oficjalny i prawny.

– Krytyka historyczna i spory z XVII i XX wieku:

Począwszy od XVII wieku historycy żywo zwalczali „historię” o nieprzerwanej sukcesji od czasów Eliasza poprzez wschodnich pustelników, co nie przeszkodziło legendzie utrwalać się, a nawet rozwijać.

Powiemy słowo o tych sporach, których konsekwencją w Zakonie będzie nie tyle porzucenie legendy, co wprost przeciwnie szalona „racjonalizacja”, aby spróbować scalić budowlę, której groziło zawalenie. Nie chciano zrezygnować z intuicji, która pochodziła z głębin świadomości i Zakon bardziej niż kiedykolwiek głosił swoją synowską  miłość do proroka Eliasza. Pierwsza polemika została wywołana w 1596 przez paragraf z Annałów eklezjastycznych Kardynała Baroniusza, pierwszej próby krytycznego opracowania starożytności chrześcijańskiej: Baroniusz odrzuca fakt, jakoby Święty Cyryl był mnichem na Karmelu; tak samo, jeśli chodzi o Jana Jerozolimskiego. Drugi spór wybucha w  1668 podczas opublikowania w Acta Sanctorum Ojca Bollanda, Jezuity, życiorysu tego samego Cyryla, spór będzie trwał aż do 1698: po odwołaniu się Karmelitów do Rzymu, żeby otrzymać od rzymskiej Inkwizycji to, co otrzymali  od Inkwizycji hiszpańskiej, to znaczy potępienia czternastu tomów Acta Sanctorum, Papież Innocenty XII zakaże Jezuitom i Karmelitom pisania jedni przeciw drugim.
Aby zilustrować treść sporu na początku XX wieku zacytujmy na przykład Ojca Patryka od Świętego Józefa (La nouvelle Encyclopedia Britannica, str. 53-54), który tak reaguje na artykuł „Carmélite Order” w Nowej „Encyclopaedia Britannica” wydanej w 1911:
„Być może autor artykułu w „Encyclopédia Britannica” byłby zdziwiony, że oskarża się go o to, iż kwestionuje integralność kanoniczną tej Reguły; jego sposób odrzucenia, jakby wymiecenia, tradycji Karmelitów, zwracając się wyłącznie do „historii na temat pochodzenia Zakonu, które były  poważnie rozpowszechniane i w które wierzono w ciągu XVII i XVIII wieku”. Ale powtarzam, nie ma historii ani legendy na tematy naszego pochodzenia; a ci, którzy zuchwale oświadczają coś przeciwnego, starają się w rzeczywistości przeszkodzić poznaniu prawdy historycznej(… ) To prawda, że pisząc w roku 412, patriarcha Jan opowiada jak o faktach historycznych o nawróceniu „Eremitów z Karmelu na wiarę chrześcijańską, i o budowie kościoła dla Błogosławionej Dziewicy Maryi (…)Ale byłaby śmiesznym sfałszowaniem tych słów insynuacja ( i na podstawie czyjego autorytetu?), że Karmelici w XVII i XVIII wieku ”rozpowszechniali i poważnie wierzyli, że Matka Boża jak również apostołowie wstąpili do Zakonu”.

Widzimy, że autor jest gotowy poświęcić najbardziej absurdalną część legendy (zilustrowaną obszerną ikonografią), aby uratować jej inny aspekt. Jest rzeczą ważną dla obrońców „Reguły Jana”, zachowanie tej „historii”, ponieważ to na niej opiera się teoria sukcesji prawnej. Autor opiera się na słowach wypowiedzianych przez różnych papieży, żeby stwierdzić:
„Nadal akceptujemy i podtrzymujemy to, co nasi poprzednicy z XVII i XVIII wieku byli upoważnieni „rozpowszechniać i [w co] wierzyć, nadal podtrzymujemy prawdę; historyczną (…).”

I jeszcze: „Ta żywotna tradycja Zakonu zawiera z konieczności trzy prawa: prawo przypisywania pochodzenia Karmelitów od Proroka Eliasza; prawo utrzymywania, że była dziedziczna sukcesja i nieprzerwana od jego czasu, ich prawdziwego założyciela; i prawo obstawania przy tytule i specjalnych przywilejach, których data sięga początku Zgromadzenia, i które od niepamiętnych czasów wchodzą do formularza profesyjnego [będącego] w użyciu u tych zakonników, kiedy składają swoje mnisze śluby (…)Tak krytykowane słowo „dziedziczna” było terminem zastosowanym przez papieża Sykstusa IV, kiedy potwierdził przywileje przyznane Zakonowi przez swoich poprzedników: „…sanctorumque Prophetarum Elias, et Elisei… successionem hereditariam tenentes”.

Legenda pojawia się tutaj jako miejsce przejścia między tradycją i historią: do kategorii historii może wejść legenda uznana za autentyczną przez władzę rzymską. Dlatego też w następnym rozdziale zobaczymy, jak legenda powraca jako tradycja, rzeczywistość podtrzymująca karmelitańską duchowość.

– Wniosek i hipotezy robocze:

W zakończeniu tego rozdziału, jeśli pokusimy się o analizę faktów i legendy, które przedstawiliśmy, przychodzi na myśl pewna uwaga, która wydaje nam się bardzo wyjaśniająca: to właśnie kontekst zachodniego monastycyzmu służy za plastyczne tło dla kryzysu tożsamości przeżywanego przez naszych pustelników. Można sądzić, że w kontekście monastycyzmu wschodniego, sprawy potoczyłyby się inaczej, i z  pewnością greccy mnisi z Góry Karmel, którzy powrócili do swojego kraju w tym samym  czasie, mogli pozostać wierni tradycji eliańskiej, nie musząc usprawiedliwiać swojej egzystencji  ani swojej tradycji. Nie będą musieli udowadniać swojej tożsamości, ponieważ monastycyzm jest jeden, a ponadto wschodnia mentalność nie będzie od nich wymagała, aby wyraźnie sformułowali swoje tradycje.

Nasza hipoteza jest taka, że to głównie ta konieczność wyraźnego sformułowania spowoduje powstanie legendy: według nas legenda jest tutaj wynikiem procesu racjonalizacji tradycji. A ponieważ będzie się żądało od braci, aby coraz bardziej racjonalizowali, żeby zbudować swoją historię, no cóż! będą starali się odzyskać swoją tradycję, formalizując ją za pośrednictwem historii, to znaczy „odzyskując” różne elementy swojej tradycji poprzez wypowiedzi papieży. Z tego tytułu tekst, który zacytowaliśmy powyżej jest bardzo objaśniający: „Nadal akceptujemy i podtrzymujemy to, co nasi poprzednicy (…) byli upoważnieni rozpowszechniać i (w co) wierzyć, nadal podtrzymujemy prawdę historyczną”. Trochę dalej zostają stwierdzone „trzy prawa”, które stanowią tę „żywotną tradycję Zakonu”, a które są w rzeczywistości odtworzeniem tradycji z Wadi, ale jeśli można tak powiedzieć „zeuropeizowanej” przez szatę legendy.

Jeśli nasza hipoteza jest słuszna, zazwyczaj dawane wyjaśnienia kryzysu tożsamości przeżywanego po przybyciu na Zachód, a mianowicie brak uznanej Reguły i brak założyciela, są właściwe, ale nie są pierwsze. Istota problemu byłaby bardziej związana z zanurzeniem w łonie otaczającej mentalności, zupełnie różnej od wschodniej.

Ta hipoteza pozwala również lepiej zrozumieć, dlaczego domaganie się ojcostwa Eliasza pojawia się dopiero w Rubrica Prima pierwszych Konstytucji: aż do tego czasu tradycja była przeżywana bez konieczności jej werbalizowania. Ale przybywszy do Europy nasi bracia muszą odpowiedzieć na pytania i tak właśnie tekst przedstawia te sprawy: „Niektórzy bracia od niedawna w Zakonie nie potrafią odpowiedzieć zgodnie z prawdą tym, którzy pytają od kogo i jak nasz Zakon się zrodził”. Można sądzić, że nazywając „Pierwszą Regułą” De Institutione, tym sposobem legitymizowali również swoją tradycję.

Dzisiaj Karmelici zaakceptowali mówienie o „sukcesji moralnej” i treść sporów „historycznych” wywołuje uśmiech; jednakże pozostają bardzo przywiązani do tego, co nazywają swoją „głęboką intuicją”, a więc czyż nie można się zastanawiać, czy problem po prostu się nie przemieścił. Wydaje nam się, że tak właśnie jest i że usilne dopominanie się dotyczące korzeni pustelniczych i wschodnich odgrywa tę rolę, nieświadomie, aby spróbować porzucić legendę i powrócić do tradycji. To właśnie spróbujemy zweryfikować w następnych rozdziałach.

Rozdział II
TRADYCJA MISTYCZNA KARMELU

W tym rozdziale zajmiemy się głównymi tekstami tradycji eliańskiej i Zakonu Karmelitańskiego, aby opisać tę tradycję, którą żywili się bracia na Górze Karmel i do której będą się odwoływać po swoim przybyciu do Europy. Wydaje nam się rzeczą niemożliwą, aby robiąc to, nie przytoczyć tekstów biblijnych, odnoszących się do historii Eliasza, gdyż stanowią one integralną część tradycji Karmelu, a nawet stanowią jej podstawę.

Jest również ważne dla naszego tematu poznanie żydowskiej egzegezy tych tekstów biblijnych, których liczne tematy odnajdziemy u Ojców, a także chrześcijańskich komentarzy patrystycznych: przez to spróbujemy ożywić tradycję eliańską. Wzbogaceni tym życiem, powrócimy następnie do tradycji samego Zakonu.

1. Związana z kolebką Zakonu

Jak stwierdziliśmy powyżej, miejsce założenia Zakonu Karmelitańskiego pozwoli należycie zrekompensować brak założyciela:

A. Biblijna tradycja eliańska

STARY TESTAMENT

Sprzymierzeniec Fenicjan, Achab, król Królestwa Północnego, syn wojskowego uzurpatora, czuje się zobowiązany do czczenia ich bogów. Eliasz wkracza na scenę w sposób gwałtowny i wstrząsający i będzie zwalczał tych bożków płodności na ich własnym terenie, przez suszę. Jako postać tajemnicza o straszliwej mocy Eliasz jest nieustraszonym prorokiem YHWH, Boga Żywego. W rzeczywistości termin „nabi” (prorok) pojawia się tylko raz w biblii hebrajskiej i jeden raz w Septuagincie; wyrażeniem, które określa Eliasza, jest „Mąż Boży”.

1 – Powołanie Eliasza: 1 Krl 17, 1-6.

Prorok Eliasz z Tiszbe w Gileadzie rzekł do Achaba: „Na życie Pana, Boga Izraela, któremu służę! Nie będzie w tych latach ani rosy ani deszczu, dopóki nie powiem”. Potem Pan skierował do niego to słowo: „Odejdź stąd i udaj się na wschód, aby ukryć się przy potoku Kernit, który jest na wschód od Jordanu. Wodę będziesz pił z potoku, krukom zaś kazałem, żeby cię tam żywiły”.
Ten tekst zawiera dewizę Karmelu i podstawę jego mistycznej tradycji, ponieważ De Institutione jest jego duchową egzegezą.

2 – W Sarepcie: 1 Krl 17, 7-16.

Lecz po pewnym czasie potok wysechł, gdyż w kraju nie padał deszcz. Wówczas Pan skierował do niego to słowo: „Wstań! Idź do Sarepty koło Sydonu i tam będziesz mógł zamieszkać, albowiem kazałem tam [pewnej] wdowie, aby cię żywiła”. Wtedy wstał i zaraz poszedł do Sarepty. Kiedy wchodził do bramy tego miasta, pewna wdowa zbierała tam sobie drwa. Zawołał ją i powiedział: „Daj mi, proszę, trochę wody w naczyniu, abym się napił.” Ona zaś zaraz poszła, aby jej nabrać, ale zawołał za nią i rzekł: „Weź, proszę, dla mnie i kromkę chleba!” Na to odrzekła: „Na życie Pana, Boga twego! Już nie mam pieczywa – tylko garść mąki w dzbanie i trochę oliwy w baryłce. Właśnie  zbieram kilka kawałków drewna i kiedy przyjdę, przyrządzę sobie i memu synowi [strawę]. Zjemy to, a potem pomrzemy”. Eliasz zaś jej powiedział: „Nie bój się! Idź, zrób, jak rzekłaś; tylko najpierw zrób z tego mały podpłomyk dla mnie i przynieś mi! A sobie i swemu synowi zrobisz potem. Bo tak mówi Pan, Bóg Izraela: Dzban mąki nie wyczerpie się i baryłka oliwy nie opróżni się aż do dnia, w którym Pan spuści deszcz na ziemię”. Poszła więc i zrobiła, jak Eliasz powiedział, a potem zjadł on i ona oraz jej syn, i tak było co dzień. Dzban mąki nie wyczerpał się i baryłka oliwy nie opróżniła się, zgodnie z obietnicą, którą Pan wypowiedział przez Eliasza.

3 – Wskrzeszenie syna wdowy: 1 Krl 17, 17-24.

Po tych wydarzeniach zachorował syn tej kobiety będącej głową rodziny. Niebawem jego choroba tak bardzo się wzmogła, że przestał oddychać. Wówczas powiedziała ona Eliaszowi: „Czego to, mężu Boży, chcesz ode mnie? Czy po to przyszedłeś do mnie, aby mi przypomnieć moją winę i przyprawić o śmierć mojego syna?” Na to Eliasz jej odpowiedział: „Daj mi twego syna!” Następnie, wziąwszy go z jej łona, zaniósł go do górnej izby, gdzie sam mieszkał, i położył go na swoim łóżku. Potem, wzywając Pana, rzekł: „O Panie, Boże mój! Czy nawet na wdowę, u której zamieszkałem, sprowadzasz nieszczęście, dopuszczając śmierć jej syna?” Później trzykrotnie rozciągnął się na dziecku i znów wzywając Pana, rzekł: „O Panie, Boże mój! Błagam Cię, niech dusza tego dziecka wróci do niego!” Pan zaś wysłuchał wołania Eliasza, gdyż dusza dziecka powróciła do niego, a ono ożyło. Wówczas Eliasz wziął dziecko i zniósł z górnej izby tego domu, i zaraz oddał je matce. Następnie Eliasz rzekł: „Patrz. syn twój żyje!” A wtedy ta kobieta powiedziała do Eliasza: „Teraz już wiem, że naprawdę jesteś mężem Bożym i słowo Pańskie na twoich ustach jest prawdą”.

Czyn w Sarepcie przedstawia Eliasza jako figurę Mesjasza, co wyraźnie uwypukli tradycja żydowska.

4 – Ofiara: 1Krl 18, 16-40.

…Achab zaś poszedł naprzeciw Eliasza. Gdy Achab zobaczył Eliasza, powiedział mu: „To ty jesteś ten dręczyciel Izraela!” A on mu odrzekł: „Nie ja dręczę Izraela, ale  właśnie ty i ród twego ojca waszym porzucaniem przykazań Pańskich, a ponadto ty poszedłeś za Baalami. Teraz więc wydaj rozkaz, aby zgromadzono przy mnie całego Izraela na górze Karmel, a także  czterystu pięćdziesięciu proroków Baala oraz czterystu proroków Aszery, stołowników Izebel”. Achab rozesłał polecenie wszystkim Izraelitom i zgromadził proroków na górze Karmel. Wówczas Eliasz przybliżył się do całego ludu i rzekł: „Jak długo będziecie chwiać się na obie strony? Jeżeli Jahwe jest [prawdziwym]Bogiem, to Jemu służcie, a jeżeli Baal, to służcie jemu!”  Na to nie odpowiedzieli mu ani słowa. Wtedy Eliasz przemówił do ludu: „Tylko ja ocalałem jako prorok Pański, proroków zaś Baala jest czterystu pięćdziesięciu. Wobec tego niech nam dadzą dwa młode cielce. Oni niech wybiorą sobie jednego cielca i porąbią go oraz umieszczą na drwach, ale ognia niech nie podkładają! Ja zaś oprawię drugiego cielca oraz umieszczę na drwach i też ognia nie podłożę. Potem wy będziecie wzywać imienia waszego boga, a następnie ja będę wzywać imienia Pana, aby się okazało, że ten Bóg, który odpowie ogniem, jest [naprawdę] Bogiem”. Cały lud, odpowiadając na to, zawołał: „Dobry pomysł!” Eliasz więc rzekł do proroków Baala: „Wybierzcie sobie jednego młodego cielca i zacznijcie pierwsi, bo was jest więcej. Następnie wzywajcie imienia waszego boga, ale ognia nie podkładajcie!” Wzięli więc cielca i oprawili go, a potem wzywali imienia Baala od rana aż do południa, wołając: „O Baalu, odpowiedz nam!” Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi. Zaczęli więc tańczyć, przyklękając przy ołtarzu, który przygotowali. Kiedy zaś nastało południe, Eliasz szydził z nich, mówiąc: „Wołajcie głośniej, bo to bóg! Więc może jest zamyślony albo zajęty, albo udaje się w drogę. Może on śpi, więc niech się obudzi!” Potem wołali głośniej i kaleczyli się według swojego zwyczaju mieczami oraz oszczepami, aż się pokrwawili. Kiedy już południe minęło, oni jeszcze prorokowali aż do czasu składania ofiary pokarmowej. Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi, ani też dowodu uwagi. Wreszcie Eliasz przemówił do ludu: „Przybliżcie się do mnie!” A oni przybliżyli się do niego. Po czym naprawił rozwalony ołtarz Pański. Eliasz wziął dwanaście kamieni według liczby pokoleń potomków Jakuba, któremu Pan powiedział: „Imię twoje będzie Izrael”. Następnie ułożył kamienie na kształt ołtarza ku czci Pana i wykopał dokoła ołtarza rów o pojemności dwóch sea ziarna. Potem ułożył drwa i porąbawszy młodego cielca, położył go na tych drwach i rozkazał: „Napełnijcie cztery dzbany wodą i wylejcie na całopalenie oraz na drwa!” Potem polecił: „Wykonajcie to drugi raz!” Oni zaś to wykonali. I znów nakazał: „Wykonajcie trzeci raz!” Oni zaś wykonali to po raz trzeci, aż woda oblała ołtarz dokoła i napełniła też rów. Następnie w porze składania ofiary pokarmowej prorok Eliasz wystąpił i rzekł: „O Panie, Boże Abrahama, Izaaka oraz Izraela! Niech dziś będzie wiadomo, że Ty jesteś Bogiem w Izraelu, a ja, Twój sługa, na Twój rozkaz to wszystko uczyniłem. Wysłuchaj mnie, o Panie! Wysłuchaj, aby ten lud zrozumiał, że Ty, o Panie, jesteś Bogiem i Ty znów nawracasz ich serca”. A wówczas spadł ogień od Pana i strawił żertwę i drwa oraz kamienie i muł, jak i też pochłonął wodę z rowu. Cały lud to ujrzał i padł na twarz, a potem rzekł: „Naprawdę Pan jest Bogiem! Naprawdę Pan jest Bogiem!” Eliasz zaś im rozkazał: „Chwytajcie proroków Baala! Niech żaden z nich nie ujdzie!” Zaraz więc ich schwytali. Eliasz zaś sprowadził ich nad potok Kiszon i tam ich wytracił.

W czasach Achaba przylądek Karmelu wznosił się na pograniczu królestw Izraela i Tyru i od głębokiej starożytności znajdowało się tam miejsce kultu Baala. Według tradycji epizod ten sytuuje się w miejscu nazywanym dzisiaj „El-Mouhraqa”.  Wyraża on, że Bóg nienawidzi serc podzielonych: Achab i jego poddani bez problemu praktykowali religię synkretyczną. Walka z bałwochwalstwem jest rzeczywista tylko wtedy, gdy wszystkie moce osoby są związane z jedynym Bogiem. Jest to również etymologia imienia Eliasza, które oznacza „mój Bóg jest Panem”.

5 – Deszcz: 1 Krl, 18, 41-46.

Potem Eliasz powiedział Achabowi: „Idź! Jedz i pij, bo słyszę odgłos deszczu”. Achab zatem poszedł jeść i pić, a Eliasz wszedł na szczyt Karmelu i pochyliwszy się ku ziemi, wtulił twarz między kolana. Potem powiedział swemu słudze: „Podejdź no, spójrz w stronę morza!” On podszedł, spojrzał i wnet powiedział: „Nie ma nic!” Na to mu odrzekł: „Wracaj siedem razy!” Za siódmym razem [sługa] powiedział: „Oto obłok mały jak dłoń człowieka podnosi się z morza!” Wtedy mu rozkazał: „Idź, powiedz Achabowi: Zaprzęgaj i odjeżdżaj, aby cię deszcz nie zaskoczył”. Niebawem chmury oraz wiatr zaciemniły niebo i spadła ulewa, więc Achab wsiadł na wóz i udał się do Jizreel. A ręka Pańska wspomogła Eliasza, by przepasawszy swe biodra, pobiegł przed Achabem w kierunku Jizreel.

Ponowne osadzenie ludu w prawdzie jego stosunku do Boga pozwoliło na szczęśliwe rozwiązanie problemu suszy, który był jedynie zewnętrznym przejawem głębokiego zła. Ale poprzez niestałość postaci Achaba tekst daje wyraźnie odczuć kruchość nawrócenia ludu.

Tradycja Karmelu interpretuje mały obłok jako prefigurację Najświętszej Maryi Panny, zapowiedź Zbawienia.

6 – Wizja Boga: 1 Krl 19, 1-21.

Kiedy Achab opowiedział Izebel wszystko, co Eliasz uczynił, i jak pozabijał mieczem proroków, wtedy Izebel wysłała do Eliasza posłańca, aby powiedział: „Niech to sprawią bogowie i tamto dorzucą, jeśli nie zrobię jutro z twoim życiem [tak], jak [się stało] z życiem każdego z nich”. Widząc to,{ Eliasz } powstał i ratując się ucieczką, przyszedł do Beer-Szeby w Judzie i tam zostawił swego sługę, a sam o jeden dzień drogi odszedł na pustynię. Przyszedłszy, usiadł pod jednym z janowców i pragnąc umrzeć powiedział: „Wielki już czas, o Panie! Zabierz moje Zycie, bo nie jestem lepszy od moich przodków”. Po czym położył się pod jednym z janowców i zasnął. A oto anioł, trącając go, powiedział mu: „Wstań, jedz!” Eliasz spojrzał, a oto przy jego głowie podpłomyk i dzban z wodą. Zjadł więc i wypił i znów się położył. Ponownie anioł Pański wrócił i trącając go, powiedział: „Wstań, jedz, bo przed tobą długa droga”. Powstawszy zatem, zjadł i wypił. Następnie umocniony tym pożywieniem szedł czterdzieści dni i czterdzieści nocy aż do Bożej góry Horeb. Tam wszedł do pewnej groty, gdzie przenocował. Wtedy Pan skierował do niego słowo i przemówił: „Co ty tu robisz, Eliaszu?” A on odpowiedział: „Żarliwością zapłonąłem o Pana, Boga Zastępów, gdyż Izraelici opuścili Twoje przymierze, rozwalili Twoje ołtarze, a Twoich proroków zabili mieczem. Tak że ja sam tylko zostałem, a oni godzą jeszcze i na moje Zycie”. Wtedy rzekł: „Wyjdź, aby stanąć na górze wobec Pana!” A oto Pan przechodził. Gwałtowna wichura rozwalająca góry i druzgocąca skały [szła] przed Panem; ale Pana nie było w wichurze. A po wichurze – trzęsienie ziemi: Pana nie było w trzęsieniu ziemi. Po trzęsieniu ziemi powstał ogień: Pana nie było w ogniu. A po tym ogniu – szmer łagodnego powiewu. Kiedy tylko Eliasz go usłyszał, zasłoniwszy twarz płaszczem, wyszedł i stanął przy wejściu do groty. A wtedy rozległ się głos mówiący do niego: „Co ty tu robisz, Eliaszu?” Eliasz odpowiedział: „Żarliwością zapłonąłem o Pana, Boga Zastępów, gdyż Izraelici opuścili Twoje przymierze, rozwalili Twoje ołtarze, a Twoich proroków zabili mieczem. Tak że ja sam tylko zostałem, a oni godzą jeszcze i na moje życie”.
Wtedy Pan rzekł do niego: „Idź, wracaj swoją drogą ku pustyni Damaszku. A kiedy tam przybędziesz, namaścisz Chazaela na króla Aramu. Później namaścisz Jehu, syna Nimsziego, na króla  Izraela. A wreszcie Elizeusza, syna Szafata z Abel-Mechola, namaścisz na proroka po tobie. A stanie się tak: uratowanego przed mieczem Chazaela zabije Jehu, a uratowanego przed mieczem Jehu zabije Elizeusz. Zostawię jednak w Izraelu siedem tysięcy takich, których kolana nie ugięły się przed Baalem i których usta go nie ucałowały”.

Ten tekst umieszcza Eliasza na górze Boga, gdzie Jahwe chce go otworzyć na nowe poznanie siebie samego. Atmosfera epizodu na Horebie całkowicie odcina się od atmosfery poprzednich tekstów: Eliasz wychodzi ze swojego ekstatycznego stanu i ukazuje swoją kruchość istoty ludzkiej, przechodzi prawdziwy kryzys. Jego pielgrzymka jest zarazem ucieczką i powrotem do źródeł  kultu Jahwe. Odpowiedzią Boga dla Eliasza jest odesłanie go do następcy Achaba, który nie będzie od Achaba lepszy, i do Elizeusza, proroka, który zastąpi Eliasza i odziedziczy jego gorliwość. Czas Eliasza jeszcze nie nadszedł.

Fragment ten zawiera mocną deklarację gorliwości Eliasza, drugą dewizę Karmelu, która dołącza do pierwszej, podkreślonej wyżej.

7 – Wezwanie Elizeusza: 1  Krl 19, 19-21.

[Eliasz} poszedł stamtąd i odnalazł Elizeusza, syna Szafata, orzącego: dwanaście par [wołów] przed nim, a  on przy dwunastej. Wtedy Eliasz, podszedłszy do niego, zarzucił na niego swój płaszcz. Wówczas Elizeusz zostawił woły i pobiegłszy za  Eliaszem, powiedział: „Pozwól mi ucałować mego ojca i moją matkę, abym potem poszedł za tobą”. On mu odpowiedział: „Idź i wracaj, bo po co ci to uczyniłem?” Wtedy powrócił do niego i zaraz wziął parę wołów, złożył je na ofiarę, a na jarzmie wołów ugotował ich mięso oraz dał ludziom, aby zjedli. Następnie zabrał się i poszedłszy za Eliaszem, stał się jego sługą.

Głos prorocki musi pozostawać pośród ludu Bożego, aby bez przerwy przypominać wymaganie wierności Przymierzu i pamięć o miłości Boga, niekiedy również po to, aby przypomnieć samemu Bogu jego obietnice. Elizeusz, uczeń Eliasza, będzie pierwszym z licznych następców, który, jak podaje tradycja, przejdzie do wnętrza samego Zakonu Karmelitańskiego. Cykl biblijny dotyczący Elizeusza jest zawarty w rozdziałach II-XIII Drugiej Księgi Królewskiej.

8 – Porwanie Eliasza: 2 Krl 2, 9-14. [1-18]

Kiedy Pan miał wśród wichru unieść Eliasza do nieba, Eliasz szedł z Elizeuszem do Gilgal. Wtedy Eliasz rzekł do Elizeusza: „Zostań, proszę, tutaj, bo Pan posłał mnie aż do Betel”. Elizeusz zaś odpowiedział: „Na życie Pana i na twoje życie: nie opuszczę cię!” Przyszli zatem do Betel. Wtedy synowie proroccy, którzy byli w Betel, wyszli do Elizeusza i powiedzieli do niego: „Czy wiesz, że Pan dzisiaj uniesie twego pana w górę, ponad twą głowę?” On zaś odrzekł: „Również i ja to wiem. Zamilczcie!” Wtedy powiedział do niego Eliasz: „Elizeuszu! Zostań, proszę, tutaj, bo Pan posłał mnie aż do Jerycha”. On zaś odrzekł: „Na życie Pana i na twoje życie: nie opuszczę cię!” Weszli więc do Jerycha. Wtedy synowie proroccy, którzy byli w Jerychu, przybliżyli się do Elizeusza i powiedzieli do niego: „Czy wiesz, że Pan uniesie dzisiaj twego pana w górę, ponad twą głowę?” On zaś odpowiedział: „Również i ja to wiem. Zamilczcie!” Wtedy rzekł Eliasz do niego: „Zostań, proszę, tutaj, bo Pan posłał mnie aż do Jordanu”. Elizeusz zaś odpowiedział: „Na życie Pana i na twoje życie: nie opuszczę cię!” I szli dalej razem.
A pięćdziesięciu spośród synów prorockich poszło i stanęło z przeciwka, w oddali, podczas gdy oni obydwaj przystanęli nad Jordanem. Wtedy Elizeusz zdjął swój płaszcz, zwinął go i uderzył w wody, tak iż się rozdzieliły w obydwie strony. A oni we dwóch przeszli po suchym łożysku. Kiedy zaś przeszli, Eliasz rzekł do Elizeusza: „Żądaj, co mam ci uczynić, zanim wzięty będę od ciebie”. Elizeusz zaś powiedział: „Niechby –  proszę –  dwie części twego ducha przeszły na mnie!” On zaś odrzekł: „Trudnej rzeczy zażądałeś. Jeżeli mnie ujrzysz, jak wzięty będę od ciebie, spełni się twoje życzenie; jeśli zaś nie [ujrzysz], nie spełni się”. Podczas gdy oni szli,  rozmawiali, oto [zjawił się] wóz ognisty wraz z rumakami ognistymi i rozdzielił obydwóch; a Eliasz wśród wichru wstąpił do niebios. Elizeusz zaś patrzał i wołał: „Ojcze mój! Ojcze mój! Rydwanie Izraela i jego jeźdźcze”. I już go więcej nie ujrzał. Ująwszy następnie swoje szaty, Elizeusz rozdarł je na dwie części i podniósł płaszcz Eliasza, który spadł od niego z góry. Wrócił i stanął nad brzegiem Jordanu.
I wziął płaszcz Eliasza, który spadł od niego z góry, i uderzył w wody. Wtedy rzekł: „Gdzie jest Pan, Bóg Eliasza?” I uderzył w wody, a one rozdzieliły się na obydwie strony. Elizeusz zaś przeszedł [środkiem]. Synowie proroccy, którzy byli w Jerychu, ujrzeli go z przeciwka i oświadczyli: „Duch Eliasza spoczął na Elizeuszu”. Wyszli zatem naprzeciw niego, oddali mu pokłon do ziemi i powiedzieli do niego: „Oto wśród twoich sług jest pięćdziesięciu dzielnych ludzi. Niechaj pójdą i poszukają pana twojego, czy go nie uniósł Duch Pański i nie spuścił na jakąś górę lub na jakąś dolinę”. Lecz on odpowiedział: „Nie posyłajcie!” A gdy nalegali na niego zbyt mocno, powiedział: „Poślijcie!” Posłali więc pięćdziesięciu mężów, którzy szukali Eliasza trzy dni i nie znaleźli go. Skoro wrócili do niego, gdy przebywał w Jerychu, rzekł do nich: „Czyż wam nie powiedziałem: Nie chodźcie?”

Fragment ten zawiera dwa centralne fakty dla tradycji eliańskiej: z jednej strony porwanie Eliasza, który jak Enoch nie dozna śmierci; z drugiej strony ustanowienie Elizeusza, który pod symbolem płaszcza otrzymuje ducha Eliasza, którego z kolei będzie musiał przekazać.

9 – Pochwała Eliasza: Eklezjastyka 48, 1-16.

Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że do ciebie jest podobny? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego [ wywiodłeś]  go z Otchłani. Ty, który strąciłeś królów ku zagładzie, a z łoża – okrytych chwałą. Ty, który na Synaju usłyszałeś naganę i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroków,  następców po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w wirze ognia, na wozie [zaprzężonym] w ogniste rumaki. O tobie napisano w karceniach dotyczących przyszłości, że masz uśmierzyć gniew zanim zapłonie, by zwrócić serce ojca do syna i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy.
Gdy wir zakrył Eliasza, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się [żadnego] władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego, i [nawet] w [grobowym] spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda, nawet po śmierci jego czyny były przedziwne. Mimo tego wszystkiego lud się nie nawrócił; nie odstąpili od swoich grzechów, aż zostali uprowadzeni daleko od swej ziemi i rozproszeni po całym świecie. Pozostało tylko bardzo mało ludu i panujący z rodu Dawida: jedni z nich czynili to, co [Panu] miłe, inni zaś namnożyli grzechów.

Tutaj gwałtowny charakter Eliasza jest złagodzony: tekst zdaje się mówić, że Eliasz przez swoją interwencję oszczędził ludowi większych nieszczęść, niż te spowodowane suszą. Jest przedstawiony jako ktoś oczekiwany, kto przynosi pokój Izraelowi.

10 – 1 Księga Machabejska 2, 49-52, 57-58.

Kiedy zbliżył się dzień śmierci Matatiasza, powiedział do swoich synów: „Teraz pycha jest górą, [nastał] czas karania, czas zniszczenia i straszliwego gniewu. Teraz więc, dzieci, wykażcie gorliwość o Prawo, a nawet życie swoje oddajcie za przymierze zawarte z waszymi przodkami. Pamiętajcie, jak postępowali  przodkowie, co czynili w swoich pokoleniach, i zdobywajcie dla siebie wielką chwałę i wieczyste imię. Czyż nie w czasie próby Abraham okazał się wierny? I zostało mu to poczytane za sprawiedliwość… Dawid za swoje oddanie odziedziczył na wieki tron królewski. Eliasz w nagrodę za swoją wielką gorliwość o Prawo został zabrany do nieba.

11 – Księga Malachiasza 3, 22-24.

Pamiętajcie o Prawie mego sługi, Mojżesza, któremu na Horebie poruczyłem ustawy i zarządzenia dla całego Izraela. Oto Ja poślę wam proroka Eliasza przed nadejściem dnia Pańskiego, dnia wielkiego i strasznego. I skłoni on serca ojców ku synom, a serca synów ku ich ojcom, abym nie przyszedł i nie poraził ziemi klątwą.

W tych dwóch ostatnich tekstach Eliasz, tak jak w ustępie ewangelicznym o Przemienieniu, jest skojarzony z Mojżeszem: Mojżesz dał prawo, a Eliasz przestrzegał go z gorliwością, co upoważnia go do reprezentowania proroków. Tekst Malachiasza, który chrześcijanie rozumieją jako zapowiedź przyjścia Jana Chrzciciela, również  przynosi przesłanie czysto eschatologiczne, co nadaje Eliaszowi charakter mesjański.

NOWY TESTAMENT

Osoba Eliasza, prawie zawsze związana z postacią Jana Chrzciciela, zajmuje ważne miejsce w Ewangeliach i można przypuszczać, że stanowił on przedmiot dyskusji miedzy żydami i pierwszymi chrześcijanami: Mesjasz nie mógł przyjść, jeżeli Eliasz Go nie poprzedził (Iż 40, 3); esseńczycy będą interpretowali przepowiednię zbiorowo. Pieśń Zachariasza jest uderzającą syntezą wszystkich tradycji odnoszących się do Eliasza (Łk 1, 15-17).

12 – List św. Jakuba Apostoła 5, 16 [17-18]

Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon.

13 – Eliasz i Jan Chrzciciel: Łk 1, 8 nn.

Kiedy […] [Zachariasz]  pełnił służbę kapłańską przed Bogiem […]ukazał mu się anioł Pański […]anioł rzekł do niego: „Nie bój się, Zachariaszu! Twoja prośba została wysłuchana: żona twoja, Elżbieta, urodzi ci syna i nadasz mu imię Jan. Będzie to dla ciebie radość i wesele; i wielu cieszyć się będzie z jego narodzin. Będzie bowiem wielki w oczach Pana; wina i sycery pić nie będzie i już w łonie matki napełniony zostanie Duchem Świętym. Wielu spośród synów Izraela nawróci do Pana, ich Boga; on sam pójdzie przed Nim w duchu i z mocą Eliasza, żeby serca ojców nakłonić ku dzieciom, a nieposłusznych – do rozwagi sprawiedliwych, by przygotować Panu lud doskonały.

W Ewangeliach typologia Eliasza, zazdrośnie strzegącego religijnej ortodoksji, gwałtownego w swoim gniewie, nieustraszonego w swojej wierze, wyposażonego w moce nadprzyrodzone, jest wzmocniona o typologię Jana Chrzciciela, którego opis przypomina niezaprzeczalnie Eliasza.

14 – Jan 1, 19 nn:

Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z zapytaniem: „Kto ty jesteś?”, on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: „Ja nie jestem Mesjaszem”. Zapytali go: „Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem?” Orzekł: „Nie jestem”. „Czy ty jesteś prorokiem?” Odpowiedział: „Nie”. Powiedzieli mu więc: „Kim jesteś, abyśmy mogli dać odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie?” Powiedział: „Jam głos wołającego na pustyni: Prostujcie drogę Pańską, jak rzekł prorok Izajasz”. A wysłannicy byli spośród faryzeuszów. I zaczęli go pytać, mówiąc do niego: „Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem?” Jan im tak odpowiedział: „Ja chrzczę wodą. Pośród was stoi Ten, którego wy nie znacie, który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien odwiązać rzemyka u Jego sandała”. Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie Jan udzielał chrztu.

U Jana Jan Chrzciciel wzbrania się być osobiście Eliaszem, ukazuje się jako  spadkobierca jego ducha. A więc dla Jana Eliasz jeszcze nie przyszedł.

15 – Mateusz 11, 7 nn:

„Coście wyszli obejrzeć na pustyni? Trzcinę kołyszącą się na wietrze? Ale co wyszliście zobaczyć? Człowieka w miękkie szaty ubranego? Oto w domach królewskich są ci, którzy miękkie szaty noszą. Po co więc wyszliście? Zobaczyć proroka? Tak, powiadam wam, nawet więcej niż proroka. On jest tym, o którym napisano: Oto Ja posyłam mojego wysłańca przed Tobą, aby przygotował Ci drogę. Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela. […] A jeśli chcecie uznać, to on jest Eliaszem, który ma przyjść. Kto ma uszy, niechaj słucha!

16 – Mateusz 14, 1 nn (por. Mk 6, 14 nn; Łk  9, 7 nn):

W owym czasie doszła do uszu tetrarchy Heroda wieść o Jezusie. I rzekł do swych dworzan: „To Jan Chrzciciel. On powstał z martwych i dlatego moce cudotwórcze w nim działają”.

17 – Marek 8, 27 nn (por. Mt 16, 13 nn; Łk 9, 18 nn):

W drodze pytał uczniów: „Za kogo uważają Mnie ludzie?” Oni Mu odpowiedzieli: „Za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za jednego z proroków”. On ich zapytał: „A wy za kogo Mnie uważacie?” Odpowiedział Mu Piotr: „Ty jesteś Mesjasz”.   [? wersja francuska: „Ty jesteś Chrystus”.]

Dla Mateusza i Marka Eliasz już przyszedł. W Ewangelii Marka, która  uwypukla  Mesjasza cierpiącego, perspektywa jest inna: Eliasz już przyszedł, ale potraktowali Go według swojej woli; Eliasz jest prefiguracją Chrystusa w Jego Męce. Lud nie rozpoznał czasu Jego nawiedzenia. Mimo to Eliasz nadal będzie uznawany przez ogólne przekonanie Chrześcijaństwa za kluczową postać końca czasów. Fakt, że Mesjasz już przyszedł w ciele wiele nie zmienia w chrześcijańskiej eschatologii, ponieważ Syn Człowieczy „przyjdzie” w chwale, żeby zaprowadzić czasy mesjańskie.

18 – Mojżesz i Eliasz na Taborze: Łk 9, 28 nn (por. Mt 17, 1 nn; Mk 9, 2nn):

W jakieś osiem dni po tych naukach wziął z sobą Piotra, Jana i Jakuba i wyszedł na górę, aby się modlić. Gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe. A oto dwóch mężów rozmawiało z Nim. Byli to Mojżesz i Eliasz. Ukazali się oni w chwale i mówili o Jego odejściu, którego miał dopełnić w Jeruzalem. Tymczasem Piotr i towarzysze snem byli zmorzeni. Gdy się ocknęli, ujrzeli Jego chwałę i obydwu mężów, stojących przy Nim. Gdy oni się z Nim rozstawali, Piotr rzekł do Jezusa: „Mistrzu, dobrze, że tu jesteśmy. Postawimy trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza”. Nie wiedział bowiem, co mówi. Gdy jeszcze to mówił, pojawił się obłok i osłonił ich; zlękli się, gdy weszli w obłok. A z obłoku odezwał się głos: „To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie!” W chwili, gdy odezwał się ten głos, okazało się, że Jezus jest sam. A oni zachowali milczenie i w owym czasie nikomu nic nie opowiedzieli o tym, co zobaczyli.

W scenie Przemienienia Eliasz  pojawia się ponownie, ale bez odniesienia do misji Jana Chrzciciela. Więź, która zostaje uwydatniona, to jego relacja do Mojżesza. Natychmiast przychodzą na myśl teofanie z Synaju; niektórzy egzegeci wolą umieszczać Przemienienie raczej na Synaju niż na Taborze, o ile „wysoka góra” nie jest nazwana. W chrystofanii jak i w teofaniach z Synaju cel jest ten sam: zapoznać z prawdziwą osobą Boga lub Chrystusa. Obecność Mojżesza i Eliasza odsyła do pierwszego Przymierza: Mojżesz był jego prawodawcą, Eliasz odnowicielem. Wielokrotnie obie postaci są zestawiane w tekstach, które cytowaliśmy: u Malachiasza 3, 22-24 („Pamiętajcie o Prawie mego sługi, Mojżesza… Oto Ja poślę wam proroka Eliasza…”) i w Pierwszej Księdze Machabejskiej 2, 58, gdzie za to, że gorliwie przestrzegał prawa Mojżesza, Eliasz został żywy zabrany do nieba. Dzień Przemienienia oznacza początek Królestwa  i intronizację Króla Mesjasza; obecność dwóch bohaterów Starego Przymierza świadczy o tym, że Stare i Nowe Przymierze rzeczywiście są przedłużeniem jedno drugiego. Chociaż teksty z Karmelu bezpośrednio nie odwołują się do Przemienienia, wydarzenie to jest bardzo obecne, ukryte można by powiedzieć, w legendzie stałej sukcesji, powrócimy do tego w ostatnim rozdziale. Pewien żydowski komentarz przedstawi ich jako dwóch zbawców ludu Bożego: Eliasz wróci na ostateczne zbawienie (patrz poniżej). Czyż oczekiwanie na powrót Eliasza, „bardzo rozpowszechnione w słowach i sercach wiernych” (AUGUSTYN, Miasto Boże, XX, 29: PL XLI, 704 i XX, 30, 3), nie byłoby związane z jego obecnością w dzień Przemienienia?

19 – Dwaj świadkowie, Eliasz i Mojżesz: Ap 11, 1-13.

Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta i powiedziano: „Wstań i zmierz świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny świątyni pomiń i nie mierz go, bo został wydany poganom; i będą deptać miasto święte przez czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować przyobleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni”. Oni są dwoma drzewami oliwnymi  dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli ktoś chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi zginąć. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć w ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [ leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia ogląda ich zwłoki; a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Z ich powodu mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katusze. A po trzech i pół dnia duch życia z Boga w nich wstąpił, i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: „Wstąpcie tutaj!” I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie zobaczyli ich. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziem i zginęło siedem tysięcy osób. A pozostałych ogarnęło przerażenie i oddali chwałę Bogu nieba.

Czy chodzi jeszcze o Mojżesza i Eliasza, czy też o Eliasza i Enocha, który tak jak Eliasz nie doznał śmierci? Lub też czy dwaj świadkowie są czystymi symbolami oznaczającymi prawo i proroków obecnych w Kościele?

Teksty Starego Testamentu, które opowiadają  o wielkich czynach Eliasza i wysławiają je i teksty Nowego Testamentu, które świadczą o oczekiwaniu na jego powrót, w ewidentny sposób pokazują  nam znaczenie postaci Eliasza w historii biblijnej. Tradycja żydowska jak i tradycja chrześcijańska poświęcą jemu główne miejsce, pierwsza uobecniając go w życiu codziennym żyda, druga  czyniąc z Eliasza wzór dla mnichów.

B. Eliasz i tradycja żydowska

GÓRA KARMEL

Nazwa „Karmel” jest pierwotnie rzeczownikiem pospolitym oznaczającym rozległą przestrzeń pokrytą gęstymi zaroślami, typem roślinności pośrednim między typem pustynnym a wysokopiennym lasem lub Libanem. Często nadawane znaczenie „ogrodu” lub „winnicy Pana” nie jest naprawdę oparte na płaszczyźnie semantycznej. Chociaż zawsze jego symbolika jest symboliką piękna: czy Eliasz widział piękno Karmelu tak jak widział je poeta Izajasz?

„Niech się rozweselą pustynia i spieczona ziemia,
niech się raduje step i niech rozkwitnie!
Niech wyda kwiaty jak lilie polne,
niech się rozraduje, skacząc i wykrzykując z uciechy.
Chwałą Libanu ją obdarzono,
ozdobą Karmelu i Szaronu.” (Iż 35, 1-2).

Biblijny Karmel jest wyniesiony do rangi symbolu, którego znaczenie jest przede wszystkim eschatologiczne, zachęca on, by patrzeć dalej ku transcendencji; ale jeżeli może odgrywać tę rolę, to dlatego że obdarza spojrzenie potężnym urokiem.

Tak samo jak w Biblii, Góra Karmel zajmuje w tradycji żydowskiej miejsce drugorzędne w porównaniu z Górą Syjon i Horebem – Synajem, na którym nie praktykowano bałwochwalstwa; Karmel znajdujący się w pobliżu Fenicji, miał aż zbyt dużą skłonność do przyjmowania kultu bożków.

Trochę z chwały Eliasza nadal zamieszkuje szczyt Karmelu. Jednakże tradycja żydowska zawsze troszczyła się o podkreślanie znaczenia całości ludu, świętej wspólnoty. Żaden człowiek, jakkolwiek byłby święty i charyzmatyczny, nie jest ponad wierzącą wspólnotą: to ona otrzymała Przymierze i to ją Pan zdobył jako oblubienicę. Dlatego też głos całego ludu nadal rozbrzmiewa  na tej górze: „Tylko Pan jest Bogiem, tylko Pan jest Bogiem”, wyzwanie dla całego bałwochwalstwa.

TRADYCJA  RABINICZNA

„Na Twój rozkaz to wszystko uczyniłem” (1 Krl 18, 36).

Tradycja żydowska nie może nie zastanawiać się najpierw, jak Eliasz mógł ośmielić się złożyć ofiarę gdzie indziej niż w Jerozolimie? „Było to na rozkaz Boga, odpowiada Rabbi Samla. Dlatego też zostało sprecyzowane: „Na Twój rozkaz to wszystko uczyniłem” (T.J. Taanith II, 8, cytowane przez MM.-M. YOUNG, w „Carmel” 1978-4). Również nie ku świątyni skieruje się Eliasz podczas swojej ucieczki, ale ku Horebowi, w staraniu o odnowienie Przymierza.

Eliasz jest obecny w codziennym życiu żydowskim, szczególnie w czasach talmudycznych, mówi nam M.-J. Stiassny („Le prophète Elie dans le judaïsme”, str. 239). Wcześniej interweniował jedynie niekiedy, kiedy pojawiała się kwestia przetrwania ludu Bożego, na przykład w czasach Estery, kiedy Eliasz poszedł ostrzec Mardocheusza o niebezpieczeństwie, które zagrażało ludowi. A następnie „prorok staje się bardziej dyskretny, pojawia się rzadziej, a jego ulubionym środkiem komunikacji jest sen. (…) Niemniej dwa wielkie ruchy mistyczne, które pojawiły się po zamknięciu Talmudu: Kabała i Chasydyzm, ukazują nową zażyłość z prorokiem Eliaszem”. Zwłaszcza Chasydyzm, ruch mistyczny zrodzony w Polsce w XVIII wieku, rozwinął całą teorie o uczestnictwie w duchu Eliasza. Słowa Boga u Malachiasza: „Oto Ja poślę wam proroka Eliasza” (Mal 3, 23) oznaczają nie tylko pojawienie się Proroka przed nadejściem dnia Pańskiego, ale obietnicę, że od czasu do czasu Bóg będzie wysyłał świętych, którzy będą mieli w sobie jakąś część ducha Eliasza.
M.-J. Stiassny (op. cit. str. 200) pisze jeszcze: „Dla Żydów Eliasz nie jest postacią z przeszłości. Jest on obecny i towarzyszy Izraelowi w jego długim i bolesnym wędrowaniu (…) Jest on wiernym towarzyszem Żyda w dobrych a szczególnie w złych chwilach, przypominając mu bezustannie jego jedyną rację istnienia: przygotowanie objawienia się Mesjasza, który zgodnie z piękną legendą, „jest obecny, ale zwleka z objawieniem się”. Ruch chasydzki, chociaż wywodzący się z Europy Środkowej, wywiera wpływ na obecnie całe żydowskie życie religijne w jego dwóch prądach, aszkenazyjskim i sefardyjskim, jest być może odpowiedzialny za znaczenie obecności Eliasza w życiu codziennym. Abraham i Mojżesz są otoczeni głęboką czcią, ale są to postaci, które należą do przeszłości. Natomiast Eliasz jest ciągle obecny: bierze udział w wydarzeniach, które wyznaczają życie codzienne.

Najpierw Eliasz jest obecny przy obrzezaniu: zwyczaj nakazuje, aby było przygotowane krzesło do dyspozycji Eliasza. W rzeczywistości Eliasz oskarżał dzieci Izraela, że porzuciły Przymierze Pana (1 Krl 19, 10): odwołując się do Księgi Rodzaju 17, 10, rabini myślą, że Eliasz protestował w ten sposób przeciw porzuceniu obrzezania. Rabini rozkazali, aby przy każdym obrzezaniu przygotowywano honorowe miejsce dla „Anioła Przymierza” ( Mal 3,1). Jest on codziennie wzywany przy dziękczynieniu, które odmawia ojciec po posiłku: „… niech On (Miłosierny) ześle nam proroka  Eliasza (jego pamięć niech będzie błogosławiona!), który obwieści nam dobrą nowinę o Zbawieniu i o pocieszeniu”. Oczekiwanie mesjańskie bardziej intensywne zostaje ponowione w Sobotę wieczorem, ponieważ jest powiedziane, że Król Mesjasz nie przyjdzie w dzień szabatu, zgodnie z tradycją. Ze względu na to, że Mesjasz musi być poprzedzony przez  Eliasza, do tego ostatniego kierują się modlitwy Habdalah, które oznaczają koniec szabatu, modlitwy, które zaczynają się następująco:

Mój Boże, ześlij nam Eliasza, proroka, niech przyjdzie z Mesjaszem, Synem Dawida. Ten mąż, który okazał tyle gorliwości na Górze Karmel, który dokonał zadośćuczynienia za Izraela, to Eliasz, prorok; niech przyjdzie z Mesjaszem, Synem Dawida. Ten mąż, którego nazywają Tiszbitą, którego moc sprawi, że rozkwitnie Prawo, którego usta zapowiedzą nam dobre nowiny, który wyzwoli nas z ciemności i da nam światło, to Eliasz, prorok. Och! Niech przyjdzie, niech przyjdzie z Mesjaszem, Synem Dawida, jak jest napisane: „poślę wam Eliasza proroka przed nadejściem dnia Pańskiego, dnia wielkiego i strasznego. Pogodzi on serce Ojców z dziećmi i serce dzieci z Ojcami” (Sidour hatephilot, opublikowane przez Sinaï, Tel-Awiw, str. 415).

Dla nurtu tradycji, który przedstawia Eliasza jako należącego do domu Aarona, światło to Eliasz, a prawda to Mesjasz, tak jak jest napisane w psalmie: „ześlij Twoje światło i Twoją prawdę” (Midr. Ps 43,1; 134a). W noc Paschy również jedno krzesło jest przeznaczone dla proroka Eliasza i przygotowuje się dla niego kielich wina. W pewnym momencie uroczystości otwiera się wszystkie drzwi: kto wie, czy prorok nie odpowie na zaproszenie?

Jeśli chodzi o rolę proroka Eliasza w dniach Mesjasza, to trzeba podkreślić, że teologia rabiniczna nie ma nic ustalonego w sprawie eschatologii: w konsekwencji rola, do spełnienia której jest powołany prorok Eliasz, również nie jest bardziej sprecyzowana, lub dokładniej pozostaje w zależności od różnych koncepcji mesjańskich, które powstały w łonie judaizmu”. W Piśmie Świętym podstawa łączenia proroka Eliasza z królestwem mesjańskim znajduje się u Malachiasza: „Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną” (3, 1). I dalej:
(23)”Oto Ja poślę wam proroka Eliasza
przed nadejściem dnia Pańskiego, dnia wielkiego i strasznego.
(24)I skłoni on serca ojców ku synom
a serca synów ku ich ojcom,
abym nie przyszedł i nie poraził ziemi klątwą”.

M.-J. Stiassny (op. cit. str. 242) zauważa, że prorok Malachiasz  „nie robi żadnej wzmianki o Mesjaszu, synu Dawida: to nie dzień Mesjasza Eliasz ma przygotować, ale ma pojawić się przed Dniem Pańskim, dniem, który zawierałby bezwzględne potępienie, gdyby Eliasz , powodując zmianę usposobienia w ludzie, nie odwrócił przez to gniewu Bożego”.

Bez specjalnego schematyzowania można wyróżnić dwa wielkie nurty: nurt mesjański, który pojawia się w oficjalnej modlitwie synagogi od pierwszego wieku, podczas gdy pewna tradycja rabiniczna, idąc w tym za Malachiaszem, przyozdabia samego naszego proroka wszystkimi atrybutami mesjańskimi. Zgodnie z pierwszą opinią, dominującą, nadejście Mesjasza zależy właśnie od skruchy ludu Izraela. Wielkim zadaniem Eliasza będzie odnowienie czystości rodzinnej w łonie ludu Izraela: Rabbi Hama B. Hanina (koniec III wieku) komentuje Jeremiasza 31, 1: „W owych czasach – wyrocznia Pana – będę Bogiem dla wszystkich pokoleń Izraela, one zaś będą moim narodem”; nie jest napisane: „będę Bogiem wszystkich Izraelitów”, ale: „wszystkich rodzin Izraela”; w konsekwencji Bóg sprawi, że spocznie Jego Szekina wyłącznie na rodzinach „czystych”, to znaczy tych, które zachowają prawo Pana.

Literatura rabiniczna jest bardzo naznaczona nieuniknionością śmierci: jak Eliasz mógł uniknąć śmierci? Pewna tradycja rabiniczna uczy zasady: żadnej śmierci bez grzechu; ale to rozwiązanie nie wydaje się do zaakceptowania dla tych, którzy, zaprzeczając dziedzicznemu grzechowi, wierzyli w dziedziczną śmierć (Sifré Deut. 141a, cytowane przez M.-J. STIASSNY, op. cit., str. 211).Otóż, jeśli wszyscy ci, którzy rodzą się z niewiasty (ielud isha) są poddani śmierci, a Eliasz nie umarł, narzuca się wniosek: Eliasz nie był człowiekiem. Jest to tradycja, którą odnajdujemy w Zoharze: Eliasz jest aniołem, który zaproponował Bogu, że odda się na służbę człowiekowi, gdy jemu podobni mówili: „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz?” (Ps 8,5); dlatego Bóg, po jego misji na ziemi sprowadził go do niebios, mówiąc: „Na zawsze pozostaniesz strażnikiem Moich synów i umocnisz wiarę, jaką mają we Mnie” (Sepher Hapardes 24, 4, cytowane przez M.-J. STIASSNY, op. cit., str. 212). Jednakże ten pogląd nie przypada do gustu tym, których nie pociąga spekulacja mistyczna i dla których Eliasz jest naprawdę człowiekiem, pierwszym człowiekiem, który żył w samotności i czystości, i z pewnością jedynym, który zrozumiał i naprawdę wypełniał prawo Mojżesza. Czy został przeniesiony do niebios, czy do raju, pytanie pozostaje otwarte, chociaż nadal wstawia się na korzyść Izraela, szczególnie w czasach niepokoju, tak jak w czasach Estery.

  1. Macina (Le rôle eschatologique d’Elie le prophète, str. 75) ustala, że tradycja żydowska zrobiła z Eliasza pierwszą postać swojej eschatologii, czego, jak dodaje, nie może uzasadnić ani zbyt wąska podstawa biblijna, ani cudowne pozostanie przy życiu. Autor cytuje tekst z IX wieku: Pesikta Rabbati, który zestawia Mojżesza i Eliasza: „Uważa się, że dwaj prorocy zostali powołani w Izraelu: z pokolenia Lewiego, Mojżesz pierwszy i Eliasz ostatni; (i obydwaj ratują Izraela z polecenia (Bożego); Mojżesz uratował ich w Egipcie przez przesłanie (Boże)… a Eliasz uratuje ich w przyszłości: „Oto posyłam wam Eliasza proroka” itd., po tym jak Mojżesz po pierwsze uratował ich z Egiptu, już tam nie wrócili do niewolnictwa. A kiedy Eliasz ich ratuje z czwartej (niewoli), niewoli Edamu, już tam nie wracają i nie są już poddani, ale jest to ostateczne zbawienie (Wyd. M. FRIEDMANN, Wiedeń 1880, przedruk Tel-Awiw, 1963, str. 13 (Parasha Be-Yom Ha Shemini, rozdz. 4). Tradycja żydowska mówi, że Mojżesz jest przedstawicielem zmarłych, a Eliasz żywych.

Gorliwość i dziewictwo Eliasza jako człowieka są podkreślane jako cechy charakterystyczne jego postaci. Mojżesz tak samo jak Eliasz zrezygnowałby z aktu małżeńskiego, mimo głównego w judaizmie przykazania z Księgi Rodzaju 1, 28. Jednakże Mojżesz był już po prokreacji, kiedy stwierdził, że powinien pozostawać w stanie czystości, aby być zawsze w dyspozycji do otrzymywania posłannictwa Bożego (Targoumim Onkelos et Yerushalmi I de Nomb. 12, 1-2). Stanowisko Eliasza, uważanego jednak przez tradycję za  tego, który zachowywał prawo z gorliwością, jest zupełnie wyjątkowa w judaizmie i z pewnością należy ją łączyć z jego rolą eschatologiczną. Jeśli chodzi o gorzką gorliwość Eliasza, nie znajdowała ona upodobania ani u Boga ani u rabinów, gdyż życzliwa dobroć powinna charakteryzować sprawiedliwego: „Jeśli twoja prawa ręka kogoś odpycha, niech twoja lewa ręka natychmiast go przygarnie”. Bóg stara się przemówić Eliaszowi do rozsądku: „Nawet jeśli Izrael powalił Moje ołtarze i zmasakrował Moich proroków, czy to twoja sprawa oburzać się?” Dla tradycji rabinicznej epizod z Horebu powinien spowodować złagodzenie gorliwości Eliasza.

PROFETYZM ELIAŃSKI

Profetyzm biblijny, jak pisze André Neher (L’essence du Prophétisme, str. 184), uległ przemianie w czasach Samuela: „Po raz pierwszy prorocy pojawiają się w ścisłym gronie, zgromadzeni w pewnego rodzaju bractwa. Na ich czele znajduje się ojciec. Oni sami są nazywani synami proroków”. Zjawisko to będzie trwało od XI do IX wieku. Autor precyzuje, że bractwa nebiim [nabi?] żyją w pewnych ośrodkach, które na ogół są miejscami kultu: sam Samuel pełnił funkcje kapłańskie, a jego podróżom towarzyszyły ofiary i rytualne posiłki (1 Sam 9, 12; 16, 2). Jeśli chodzi o Eliasza, najbardziej charakterystycznym epizodem w jego karierze jest wzniesienie, lub odbudowanie ołtarza i złożenie ofiary na Górze Karmel: „Nabizm nie jest ruchem osobistej lub mistycznej egzaltacji; inspiracja wyszła z kapłańskich rytuałów, którym poddają się nebiim, którzy prawie nieustannie są pomocnikami kultu”.  Nastanie królestwa jest związane w rzeczywistości z głęboką przemianą w religijnej strukturze Izraela: „Następuje zanik kapłaństwa w Szilo, którego początki sięgają początków ludu Izraela.(…)Wraz ze swoimi poświęconymi przedmiotami, namiotem chroniącym świętą arkę, Szilo symbolizowało kult pół-koczowniczy pustyni. Religia mojżeszowa utrzymywała się tam w stanie czystym. Żadnego śladu wpływów kananejskich (…). W XI i X wieku następuje schyłek, później upadek sanktuarium: „Uprowadzenie świętej arki podczas tragicznych wydarzeń wojskowych spowodowało zniszczenie sanktuarium w Szilo i rozproszenie jego kapłanów”. Część z nich została zgładzona przez Saula, a ich ostatni przedstawiciele zostaną definitywnie usunięci przez Salomona (op. cit. str. 187-189). Na te wydarzenia, które mają miejsce wraz z rodzącym się królestwem, „prorocy odpowiadają kolejno na dwa sposoby. Najpierw, zaraz po zburzeniu Szilo zastępują nieudolnych kapłanów. (…) Kultowy profetyzm wtedy w pełni się rozwija: to nabizm, bractwo wywodzące się z kapłanów proroków i mające swoje odgałęzienia wszędzie, gdzie powstają sanktuaria. (…) Nabizm stara się rozpowszechniać koczowniczy mozaizm wszędzie w kraju”.

Autor kontynuuje: „Kiedy Dawid na nowo umieszcza Arkę w swojej nowej stolicy, Jerozolima przejmuje skupiającą rolę, jaką odgrywało Szilo. Ale Dawid jest pomazańcem Samuela; sam jest wtajemniczony w kultowe bractwa profetyczne, a one, trzeba to przyznać, akceptują jego nową politykę religijną. Od tej chwili nabizm przekształca się: umiejscawia się w Jerozolimie i najpierw przy namiocie Arki, później w świątyni wzniesionej przez Salomona, utrzymuje prorocki nastrój, którego zewnętrzne cechy wiernie odtwarzają cechy nabizmu z czasów Samuela, na przykład muzyka i chóry, zajmujące w nim ważne miejsce, jak i wspólnotowe natchnienie. (…) Stały organizm, który będzie podtrzymywał kultowy profetyzm przy dynastii Dawida aż do wygnania, i którego wpływ na religijną mentalność królestwa Judy jest znaczny”.

To właśnie prorok pochodzący z Szilo, Ahya, zapoczątkuje wielka schizmę i złamie jedność nabizmu: „Zachęty, jakie daje Jeroboamowi, namaszczenie, którego mu udziela, skierują polityczne i duchowe zainteresowania pewnej liczby proroków ku królestwu Północy. (…) Od IX wieku dynastia Omrydów rozwija nową ideologię religijną, nie jest to już, jak za Jeroboama i jego bezpośrednich następców, wznowienie dawnych wartości przed-dawidowych, ale wprowadzenie fenickiego kultu Baala. Kult zmierza do synkretyzmu elementów izraelickich i wkładów baalickich. Nebiim, którzy włączają się w ten ruch, są popierani przez koronę… Ci nebiim nadal ogłaszają się prorokami Wiekuistego, ale zgadzają się na kompromis z Baalem wspieranym przez dwór w Samarii. Inni nebiim, którzy odrzucają kompromis, są przedmiotem surowych prześladowań. Zachowują życie dzięki nadzwyczajnemu prestiżowi Eliasza, który sam jest kultowym nabi, jak to pokazuje scena na Karmelu, i inicjatorem  nowych, tajnych bractw” (op. cit. str. 190-191).

Ale, pisze  A. Neher, zasługa Eliasza nie polega na przedłużeniu w królestwie Północy kultowego nabizmu, ale na próbie, z dala od politycznych podziałów przywrócenia duchowej jedności ludu Izraela: „Dlatego też różne  szczegóły żywo naświetlają śmiałą ideologię Eliasza. Na szczycie Karmelu, kiedy wzywa Hebrajczyków do dokonania wyboru między Wiekuistym i Baalem, buduje ołtarz z dwunastu kamieni (1 Krl 18, 31); stwierdza, że wybór ma  sens tylko wtedy, gdy dotyczy całości ludu, dwunastu pokoleń, a nie tylko dziesięciu, których przedstawiciele stoją przed nim. Jego podróże prowadzą go poprzez cały kraj, na terytorium judzkie jak i na terytorium izraelskie. Wreszcie wysyła prorockie przesłanie do króla Judy (2 Kron 21, 12). Ten prorok z Północy troszczy się o całego Izraela”.

Eliasz zapoczątkowuje nową drogę w hebrajskim profetyzmie, drogę profetyzmu reformatorskiego (M.-M. de la Croix, „Un prophétisme dans l’Eglise”, str. 156-157); „Pierwotny profetyzm powodował rozpowszechnienie ducha świętości w Izraelu, i przez swoje przejawy charyzmatyczne dawał gwarancję obecności Pana pośród  Ludu Wybranego. Profetyzm typu eliańskiego, aby spowodować takie same substancjalne skutki, za poruszeniem i z mocą Ducha Świętego, ma zamiar zreformować Izraela, przeciwstawia się wszystkiemu, co psuje czystość Przymierza… Przesłanie tego profetyzmu objawia, że Bóg sądzi Izraela za pośrednictwem narodów pogańskich i że w ten sposób objawia swoje uniwersalne Panowanie. Cały wszechświat może, w rękach Boga, przyczyniać się do oczyszczenia wybranego narzędzia, które stopniowo wypełnia ten zamysł. Pomału precyzuje się świadomość, że to z Izraela wyjdzie Słowo Zbawienia dla wszystkich narodów”.

Prawdziwymi spadkobiercami Eliasza, pisze A. Neher, będą prorocy z VIII wieku; rzeczywiście „prorokami ze wspólnoty Elizeusza będą lewici z Samarii”, chociaż są nimi z odwagą i skutecznością..

C. U Ojców Kościoła

WIELKIE TEMATY ELIAŃSKIE W PATRYSTYCE

Przedstawienie tych tematów pozwoli nam na wymienienie autorów, którzy szczególnie interesowali się postacią Eliasza, a także na zobaczenie, jak spożytkowali to w egzegezie chrześcijańskiej (Patrz  Le Saint prophète Elie, spiritualité orientale Nr 53 i R. MACINA, op. cit. str. 81-84).

KAPŁANI (trad. żydowska) ŚW. AFRAHAT: (Patrz „Vie des prophètes”); PSEUDO EFREM, W. EUZEBIUSZ, Ł. PRUDENCJUSZ,  IZYDOR Z SEWILLI
POSIADACZ KLUCZA DO NIEBIOS:
WSKRZESIĆ ZMARŁEGO:
NAUCZYĆ SIĘ WSPÓŁCZUCIA

(trad. żydowska): ŚW. EFREM – 3teksty; G. [?grecki] BAZYLI Z SELEUKTY [?]; ROMAN PIEŚNIARZ, PSEUDO-CHRYZOSTOM  [CPG?] 4.565 i 4.639; 4.513 i 4.971
OFIARA ELIASZA:
PRZEJŚCIE PRZEZ JORDAN:
WODA WDOWY:
CHRZEST:               G. JAN CHRYZOSTOM; BAZYLI Z CEZAREI; GRZEGORZ Z NYSSY; GRZEGORZ Z NAZJANZU, ORYGENES, Ł. [?łaciński] AMBROŻY
GORLIWOŚĆ:          charakterystyka proroka: „gorliwy”.
SPOTKANIE NA HOREBIE: Mało komentowane: ojcowie wolą raczej mówić o radach ascetycznych niż o życiu wewnętrznym. JAKUB Z SARUG: Druga mowa na temat Eliasza.
PORWANIE
WYNIESIENIE NA WOZIE CNÓT: ŚW. JAKUB Z SARUG; JÓZEF HAZZAYA[?]; Ł. CHRYZOSTOM ŁACINNIK, CEZARY Z ARLES
PRZEMIENIENIE: Liczne teksty, w których Mojżesz reprezentuje zmarłych i prawo a Eliasz żywych i Proroków.
POWRÓT ELIASZA:
(Apokalipsa Piotra Apokalipsa Eliasza[?]): Dla niektórych Ojców proroctwo Malachiasza zostało zrealizowane w Janie Chrzcicielu, Nowym Eliaszu. inni czekają na powrót Eliasza, według J 1, 21:
 Ł. HIPOLIT RZYMSKI (O ANTYCHRYŚCIE, 43),
 TERTULIAN
 LAKTANCJUSZ
 HIPOLIT RZYMSKI
 AMBROŻY Z MEDIOLANU
 AUGUSTYN (MIASTO BOŻE, XX, 29 i 30)
 HIERONIM (KOM. NA TEMAT MALACHIASZA, III, IV, 5-6)
 HILARY Z POITIERS (KOM. NA TEMAT MATEUSZA XVIII,4)
   DIODOR Z TARSU
   KASJODOR
   IZYDOR Z SEWILLI
   GRZEGORZ WIELKI
G. ORYGENES
   JAN CHRYZOSTOM
CYRYL ALEKSANDRYJSKI (GLAPHYRES GEN., V, 3)
TEODORET Z CYRU (KOM. NA TEMAT EZECHIELA, XLVIII i
   DANIELA 12, 1 i 12, 12)
   JAN DAMASCEŃSKI
Temat szeroko                ŚW. EFREM
rozwinięte u                    NARSAI [?]
autorów syryjskich          JÓZEF HAZZAYA [?]
                                        ISHO’DAD DE MERV (9 S.) [?]

INICJATOR ŻYCIA MONASTYCZNEGO

– Dziewictwo:                  MAKSYM WYZNAWCA
– Gorliwość, posłuszeństwo (parresia [?]): JAN DAMASCEŃSKI (Bóg wysłuchuje modlitwy tego, kto „umie być posłusznym we wszystkim temu, który go wzywa”.)
– Ubóstwo                     JAN CHRYZOSTOM
– Wędrówka na Horeb AMBROŻY: Eliasz i post
– post i jego owoce                           …
– Ojcostwo duchowe:   JAN DAMASCEŃSKI „posłuszeństwo, nieposłuszeństwo Elizeusza”.
– Typum Christi: CYPRIAN Z KARTAGINY i Ojcowie, którzy po nim nastąpili, CEZARY Z ARLES Kazanie

Ojcowie zaproponowali Eliasza jako „zwierciadło, w którym asceta powinien codziennie „sylabizować” swoje własne życie: (Dla nas mamy za wzory naszego życia Pawłów i Antonich, Julianów, Hiparionów i Makarych. Ażeby powrócić do autorytetu Pisma, naszym wzorem jest Eliasz, naszym wzorem Elizeusz, naszymi przywódcami są synowie proroków, którzy mieszkali w miejscach ustronnych i samotniach i nad brzegami Jordanu rozbijali swoje namioty…” (HIERONIM, Egist. LVIII ad Paulinum, PL 22 583, in P.V.T., str. 36).

ELIASZ W TRADYCJI SYRYJSKIEJ

Aby zilustrować legendę o „nieprzerwanej sukcesji”, która prowadziłaby przez Ojców wschodnich, wielu autorów odwołuje się najpierw do Ojców Greckich, gdyż chodziłoby o powiązanie między Karmelem i monastycyzmem bizantyńskim, zgodnie ze sformułowaniem „okresu greckiego”, używanym w XIV wieku przez rzeczników „nieprzerwanej sukcesji”. Aby spróbować wznowić kwestię pochodzenia tradycji, której bracia z Karmelu byli spadkobiercami, decydujemy się rozwinąć szczególnie myśli Ojców syryjskich na temat Eliasza. Oto  argument, na którym opieramy się, żeby bardziej uwypuklić tradycję syryjską: chrześcijanie autochtoni z Palestyny byli nazywani „Grekami”: ale w sposób bardzo niewłaściwy, pisze Anton Odeh Issa (Les minorités chrétiennes de Palestine, str. 196-197), pochodziło to z czasów panowania bizantyńskiego (395-638), kiedy Kościół w Palestynie był nazywany bizantyńskim, chociaż z Bizancjum miał jedynie język grecki, oficjalny język Imperium. Obrządek był obrządkiem syryjskim Świętego Jakuba, wywodzącym się z obrządku judeo-chrześcijańskiego, ponownie przeniesionego z Antiochii do Jerozolimy. W czasach  bizantyńskich oficjalnym językiem liturgicznym była greka, język Cesarstwa, ale wiadomo od Eteri, że syryjski język tubylczy – nazywany następnie syriackim- był używany w całym kraju, a nawet u Grobu Świętego wspólnie z greką.
Autor kontynuuje: „konstantynopolitański obrządek bizantyński, wywodzący się także z syryjskiego obrządku z Antiochii, został głęboko zmodyfikowany w Konstantynopolu i uzyskał tam swoją bogatą i uroczystą formę. Zastąpił on obrządek syryjski w Antiochii pod koniec wypraw krzyżowych wraz z patriarchą Balsamonem przybyłym z Konstantynopola. Jeśli chodzi o kler, kontynuuje nasz autor, był on oczywiście tubylczy palestyński, na początku najpierw bądź judeo-chrześcijański, bądź syryjsko-arabski po odejściu łacinników po długiej i silnej okupacji rzymskiej. (…) Wraz z Cesarstwem Bizantyńskim od końca IV wieku przybyło wielu Greków, szczególnie kapadockich. Na przykład wielcy mnisi jak święty Sabas, św. Euthymin i św. Teodozjusz. Jest więc możliwe, że Jerozolima i Cezarea miały wysoki kler helleński; i tak św. Porfiriusz z Gazy był z Salonik. Ale patriarcha Jerozolimy, Elias (495-516) był naprawdę palestyńskim autochtonem. Sofroniusz był Syryjczykiem z Damaszku. Po masowej ucieczce chrześcijan bizantyńskich w chwili nadejścia muzułmańskich Arabów, rzecz oczywista, że patriarchowie i kler byli arabskimi Palestyńczykami. Nie należy dać się zwieść greckim imionom, które mogli przyjmować przy awansie… Był to jeszcze do niedawna obowiązujący zwyczaj wśród wschodnich biskupów i ich kleru.”

Dopiero w XVI wieku nastąpiła hellenizacja Kościoła Jerozolimskiego: zmiana obrządku równoczesna ze zmianą etnograficzną w personelu kierującym Kościołem Jerozolimskim, poczynając od Jerozolimskiego bractwa hagiotaficznego (bractwa chroniące Grób Pański, przyp.moje) aż po klasztory. Wolno więc nam myśleć, że aż do tej chwili ulubionym zbiornikiem tradycji na północy Palestyny pozostawała Tradycja syryjska, którą autochtoni przekazywali mnichom przybywającym w miejsca biblijne, żeby nasączyć swoje życie tymi tradycjami, bądź greckimi, bądź łacińskimi.

W tekstach syryjskich postać Eliasza jest równie  bogata co tajemnicza, na pograniczu rzeczywistości i legendy. Rysy są bardziej wyraziste niż w Piśmie, naznaczone tym wszystkim, co chrześcijaństwo pierwszych wieków, szczególnie w tych regionach, mogło przenieść z tradycji żydowskich.

*GORLIWOŚĆ ELIASZA: szczególnie właśnie u Ojców Syryjskich odnajdujemy te postać gorliwą aż do zawziętości:

„Ogień miecz płonący, który Pan wyjął ze swojej pochwy”
                         (Liturgia Maronicka: Offices funèbres, Hymnes et litanies, Nabożeństwa żałobne, Hymny i litanie, wyd. przez Ex. Debs, str. 231, Impr. gen. Maronite, 1884, w M. Hayek, „Elie dans la tradition syriaque”, str. 162).
«Gorliwy wysuszył pierś niebios i niemowlęta na ziemi osłabły»
(Efrem) (Contre les doctrines erronées, Hymne 13, w E. Poirot, Le saint prophète Elie, str. 341).

«Kiedy zobaczył, że tylu ludzi popełnia nieprawość, odwraca się od Boga, czci bożki, pełen gorliwości i gniewu, ku niebu wznosząc oczy, strzałą swoich ust zagwoździł niebiosa.”
(Efrem) (Ephrem grec, Poème sur Saint Elie, E. Poirot, op. cit., str. 349).

SKUTECZNOŚĆ MODLITWY ELIASZA

«Bóg posłał Eliasza, żeby ukrył się przy potoku Kerit, aby dowiedział się, że wraz z gorliwością ofiarowuje również modlitwę prośby”.
(Pseudo-Efrem) (Commentaire d’Ephrem le  Syrien sur le live des Rois, extrait de la chaîne de Sévère, moine d’Antioche, w E. Poirot, op. cit. str.387).
« Zamknął przez swoją modlitwę wrota wysokości, strugi deszczu i skarby rosy. Zwinął chmury z obłokami i uwięził wiatry w spichlerzach Ukrytego. Czułe niebiosa stały się spiżowe a miękka ziemia z kutego żelaza”.
(Efrem) (Patrz przypis 20, w E. Poirot, op. cit. str. 340).
Modlitwa Eliasza ma siłę wytrwałości i skuteczność przekładni; nie tylko Eliasz zmusił niebo, aby otrzymać z niego deszcz, ale także zmusił Mieszkańca Nieba, który był posłuszny jego głosowi i który starał się podobać swojemu prorokowi i nie zaprzeczyć jego słowom:
„Gdyż kochający Bóg, skoro tylko usłyszał wezwanie swojego gorliwego sługi, wzywającego Go przysięgą, natychmiast spełnił przepowiednię przeciw nim, wypowiedzianą przez usta proroka Eliasza”
(Efrem Grecki) („Poème sur Saint Elie”, w E. Poirot, op. cit. str. 350).
* Eliasz, człowiek nie rzucający się w oczy, człowiek pustyni, oderwania, wewnętrznej czystości; ale w odróżnieniu od Ojców greckich i łacińskich, Ojcowie syryjscy jako cechy charakterystycznej Eliasza nie wymieniają oddalenia się w samotność. Eliasz nauczył się porządkować swoje życie, „…umieć zachowywać i odróżniać czas modlitwy od czasu pracy, i jak po zgiełku jego poselstwa jest mu potrzebna cisza kontemplacji na pustyni”.
(Pseudo-Efrem: patrz przypis 21, str. 387).
* Życie Eliasza pozornie podzielone przez tę zmienność, odzyskiwało swoją głęboką jedność zaszczepiając się na woli Bożej. Ale w  Tradycji syryjskiej Eliasz przede wszystkim pozostaje prorokiem:
„Prorokiem i ojcem proroków”
(Św. Efrem) (Opera omnia, T.1, str.487 B, w M. Hayek, op. cit. str. 161).
Eliasz był jak prorocy i jeszcze bardziej niż oni wszyscy, zaskakująco aktywny. Całe jego życie było zaangażowane w bezpardonową walkę przeciw bałwochwalstwu. Jeżeli Eliasz oddala się od świata, to po to, by stać przed Bogiem, w Jego służbie, nie dając sobie zakłócać spokoju:
„Odsunął się od świata, aby kroczyć i żyć  z Tobą dobrym życiem w ubóstwie, które jest pełne  Twojego bogactwa. (…)Tam, gdzie znajdował się jego skarb, tam znajdowało się jego serce: Przy Bogu, którego bogactwo jest prawdziwe i niezmienne”
(Jakub z Sarug)(„Sur Saint Mar Elie le Prophète et sur son ascension Au ciel », w E. Poirot, op. cit. str.574).
* Najstarsi autorzy syryjscy zaświadczą, za tradycją żydowską, o dziewictwie Eliasza, np. Afrahat:
„Eliasz zrobił z niego swój skarb i zamieszkał na pustyni, w górach i pieczarach; a Święty przeniósł go do siedziby świętych, tam, gdzie ci, którzy lubią nieczystość nie mają żadnej mocy”
(Afrahat)(Aphraate, PS, t.I, str. 833, De la  virginité et de la sainteté, w M. Hayek, op. cit. str. 165).
Afrahat podejmie przykłady Mojżesza i Eliasza, aby bronić przeciw samym Żydom ideału dziewictwa «synów przymierza», przyrzekających bezwarunkową wstrzemięźliwość, która z kolei była oznaczana mianem  «świętości» („Démonstration
 18, §4, col. 825, 2-10, w A. GUILLAUMONT, str. 14).
„Został wyniesiony do chwały, ponieważ, kiedy nosił Ciebie w swoich myślach, chciałeś z nim pozostać w czystości serca”. Oczyścił swoją duszę jak zwierciadło, aby Ciebie widzieć, aby Twój wielki obraz stał się jasny, kiedy na nim by się pojawił”
(Jakub z Sarug) (patrz przypis 46, str. 573).
Stan czujności jest istotnym warunkiem czystości:
„Ten, kto jest zaproszony na ucztę oblubieńca, przygotowuje swoją duszę, Ten, kto zapala swoją lampę, nie pozwala jej wcale zgasnąć, Ten, kto pragnie usłyszeć głos, zaopatruje swoje naczynie w oliwę, Ten, kto czuwa u drzwi, oczekuje swojego Pana, Ten, kto kocha dziewictwo, jest podobny do Eliasza”
(Afrahat) (id. PS, t. I Démonstration VI. Des Moines, str. 264, w M. Hayek, op. cit., str. 106).
Ta Tradycja Ojców Syryjskich, w której Karmel w pełni się odnajduje, jest ukierunkowana na miłość Boga.
„Zapalił w swojej duszy miłość Pana, jak płomień, aby troska o świat, która ją zakłóca, tam nie wzrastała. Nieustannie Pan znajdował się naprzeciw niego i patrzał na Niego, aby nie widzieć świata, który sprowadza z właściwej drogi tego, który na niego patrzy. (…)Jego post był wielki, a jego asceza prawdziwa, Jego gorliwość rozbudzona i miłość płomienna w jego duszy”
(Jakub z Sarug) (patrz przypis 48, str. 585).
Przenikając w  ten sposób coraz głębiej w tajemnicę Boga, Eliasz dostarcza mnichom to świadectwo:
„Kiedy dusza zwyciężyła pokusy, staje się bardziej przenikliwa i otrzymuje inne piękno…Przychodząc do pierwszego nieba, Eliasz zdziwił się jego blaskiem. Kiedy przyszedł do drugiego nieba, jego zdziwienie było takie, że powiedział sobie: „Pomyślałem, że światło pierwszego nieba było jak ciemność”. I tak mówił przy każdym niebie z niebios. A więc dusza doskonałych sprawiedliwych posuwa się i postępuje aż osiągnie niebo niebios…”
(Afrahat) (Lettre IV, „Sur les Tentations”, P.O., t. XI, str. str. 444, 445, w M. Hayek, op.  cit., str. 170).
* Tak samo jak w tradycji żydowskiej Bóg gani nadmierną gorliwość Eliasza: objawiając mu się „w łagodnym powiewie”, stara się go nakłonić do większej łagodności i współczucia. To sam Bóg wstawia się na korzyść ludzi, jak robił to Mojżesz za mieszkańców Sodomy. Chce nauczyć Eliasza miłosierdzia:
„Och, Eliaszu, spójrz na Mnie, nie znajduję upodobania w gwałtowności wichury, ani w wielkości trzęsienia ziemi, ani w żarze ognia, ale objawiłem się tobie przez łagodne słowo. Dlaczego więc nie naśladujesz łagodności twojego Pana i nie łagodzisz tej gorliwości, która płonie by karać synów twojego ludu, abyś stał się błagającym za nich a nie ich oskarżycielem?”
(Pseudo-Efrem ) („Sur les livres des Rois”, Commentaire, extrait de la chaîne de Sévère, moine d’Antioche, w E. Poirot, op. cit., str. 405)
* Przed samym swoim porwaniem Eliasz mieszka przy Bogu: «Po tym jak został oświecony przez objawienia na Górze Synaj, i jego dusza rozpaliła się jak płomień na widok Najwyższego, i kiedy ukazała mu się tajemnicza szekina (obecność Boża przyp. moje) i kiedy go oczyściła (…)W duchu wstąpił, aby mieszkać z Bogiem, i Najwyższy zstąpił do niego, aby w nim przebywać”.
(Jakub z Sarug) (patrz przypis 46, str. 586).
* Bóg wie, że Eliasz ogrywa rolę eschatologiczną:
„ …nie opieram się prorokowi Eliaszowi i nie niszczę tego, co ustanowił, ale podoba mi się wypełnić jego wolę. Gdyż posłałem go, aby wyrwał kąkol spośród owoców, rozrzucił jego ziarno poza ziemię, gdyż rozmnożyli go i zmieszali z dobrymi owocami. Otrzymują moje radości i składają z nich ofiary swoim bożkom. A mój sługa Eliasz nie zniósł tego widoku, został poruszony gorliwością dla Mnie. Jego gniew i gwałtowność wzrosły, aby wyrwać kąkol od pszenicy (Mt 13, 29). Gdyż uczyniłem go lampą, która płonie (J 5, 35), aby oświetlała tych wszystkich, którzy są w moim domu (Mt 5, 15)”.
(Pseudo-Efrem) („Sur le Prophète Elie et l’Archange Michel, Homélie”, w E. Poirot, op. cit., str. 441)
Tradycja syryjska, postępując w tym za tradycją żydowską, zapowiada powrót Eliasza na końcu czasów, nadając mu dużą ilość cech mesjańskich :
„Przez ciebie ręczę, że cała twoja rasa będzie żyła z tobą; przez twoje wniebowzięcie podpiszę obietnicę moich słów”.
(Narsai) („Homélie 23, sur Elie”, w E. Poiroot, op. cit., 469).
Szatan broni się wobec śmierci, która oskarża go, że pozwolił Eliaszowi uniknąć szeolu :
„Od dzieciństwa przepasał swoje boki sprawiedliwością, A jego nerki były otoczone wiarą”.
(Jakub z Sarug)( patrz przypis 46, str. 601).
„Lewica widziała, jak syn prawicy został wyniesiony do chwały i była cała zaniepokojona wielkim zwycięstwem, jakie odniósł”.
(Jakub z Sarug)(patrz przypis 56, str. 599).
Podczas królowania Antychrysta, „Kiedy ludzie zobaczą, że są schwytani w łonie tej klęski i kiedy otoczą ich niepokoje spowodowane głodem i pragnieniem, i z powodu wszystkich nędz, jakie będą musieli wycierpieć- (…), wtedy przyjdzie nagle prorok Eliasz (…) Gdyż przyjdzie w taki sposób, w jaki odszedł spośród ludzi ku regionowi Raju (…) Przybędzie właśnie do Jerozolimy i to tam właśnie sprowadzi jeńców z rąk Buntownika. Rzeczywiście skoro tylko Eliasz zacznie przedstawiać argumenty przeciw niemu, ten ostatni będzie zdjęty strachem na jego widok. Gdyż wygląd Eliasza będzie wyglądem gwałtownego ognia (patrz. Syr 48, 1). A kiedy Buntownik zostanie pokonany (…) wszyscy ludzie, którzy w niego wierzyli, opuszczą go…”
(Józef Hazzaya) („Sur la nature de l’Essence Divine », Discours w E. Poirot, op. cit., str. 634-635).
Lekcja na Horebie  tak bardzo przysłużyła się Eliaszowi, że wyrazi się następująco :
„Tak, moi umiłowani, Bóg jest miłosierny, dobry i łagodny. A działanie Jego łaski nie pozwala sprawiedliwości na rzeczywiste ukazanie swojej siły, gdyż Jego łaska i Jego miłosierdzie przeważają nad Jego sądem i sprawiedliwością…Bracia zwróćcie się ku Bogu całym waszym sercem, a ja odpowiem za was.”
(Józef Hazzaya)(Patrz przypis 58, str. 647.).
* U Teodoreta z Cyru znajdujemy wiele wzmianek o powrocie Eliasza do ludu żydowskiego,- troskę o lud żydowski, którą ze zdziwieniem odnajdujemy u Ojców, temat bardzo rozwinięty u nestorianów za Teodorem z Mopsueste:
„Po tym jak Poganom zostanie głoszona nauka, nawet oni uwierzą, kiedy wielki Eliasz przybędzie i przyniesie im doktrynę wiary” (Commentaire sur l”Epitre aux Romains, XI, 25; PG LXXXII, 180, cytowane przez Macina w S. Eliane, „Le Saint Prophète Elie”, str. 198). I jeszcze: „Kiedy uwierzą dzięki głoszeniu [słowa przez] wielkiego Eliasza, zostaną zasymilowani z narodami, które uchwyciły się zbawienia, które zostało im posłane, i zostaną spełnieni w jedynym Kościele” (Commentaire sur Daniel, PG LXXXI, 1533, cytowane przez Macina w S. Eliane, op. cit., str. 199).
Isho’Dad de Mery postępuje w tym za Teodoretem z Cyru, pisząc:
„Wtedy cały Izrael zostanie zbawiony, to znaczy wszyscy Żydzi, którzy z natury mają pokrewieństwo rasy z Izraelem…” (Commentaire sur l’A. T. vol. V, str. 17, w S. Eliane, op. cit., str. 199).
Tradycja staje się precyzyjna na temat roli Eliasza w  dniu Pańskim:
„Błogosławiony Eliasz przybędzie z ogrodu Edenu pierwszego dnia postu naszego Pana (w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu), i pozostanie, by sprzeciwiać się  synowi] zatracenia i sprowadzić do siebie ludy, aż do Zmartwychwstania Naszego Pana – tego, które rzeczywiście będzie Zmartwychwstaniem – kiedy w wyniku nauczania, które błogosławiony Eliasz  skieruje do tłumów, wszystkie tłumy zostaną napełnione Duchem Świętym”.
(Józef Hazzaya)(„Sur la nature de l’Essence Divie, Discours”, w E. Poirot, op. cit., str. 650)
Synaksariusze i martyrolodzy (autorzy Synaksariów i Martyrologiów) uzupełniają tę tradycję eschatologiczną, opierając się na Apokalipsie :
„Eliasz i Henoch przybędą na końcu czasów, aby ostro skarcić Mesjasza-Kłamcę; ale on ich zabije. Ich trupy będą leżały na ziemi przez trzy i pół dnia, po czym nastąpi Zmartwychwstanie” (Scriptores Arabici, t. 18, serie  III, str. 193, w M. Hayek, op. cit., str. 176).
„Ci dwaj prorocy powstaną przeciw Antychrystowi tak jak Mojżesz i Aaron powstali przeciw Faraonowi i Egipcjanom…Są to dwaj świadkowie, …dwa drzewa oliwne,… dwa świeczniki, jak mówi Zachariasz” (Denys bar Alibi, Scriptores Syri, serie II, t. CI, str, 18-19, w M. Hayek, op. cit., str. 175).
Dla Ojców Syryjskich Eliasz jest „Świętym Eliaszem Żyjącym”: nie tylko wzór człowieka czynu i kontemplacji, pozostaje on równie obecny przy istotach ludzkich tak jak w tradycji żydowskiej. Jest to bez wątpienia ta cecha, która szczególnie przybliża tradycję syryjską do tradycji Karmelu.

  1. W TEKSTACH I LITURGII ZAKONU KARMELITAŃSKIEGO

TEKSTY

„Eliasz mieszkał na Górze Karmel, która jest znamienita jedynie przez sławę i cnotę tego, który tam przebywał…”
Grzegorz z Nyssy (Sur le Baptême du Christ, PG 46, 594).

  1. Reguła

Eliasz nie jest wymieniony w Regule; zatwierdzenie Reguły przez Papieża Honoriusza III w 1226, przez Grzegorza III w 1229 i jej modyfikacja przez Innocentego IV w 1247 również milczą na temat Eliasza. Tekst Reguły pierwotnej zawiera wzmiankę „przy źródle”, do której później dodano „Eliasza”.

W liście Świętego Ambrożego zarysowuje się postać prawodawcy, Świętego Alberta z Vercelli, który w Regule całkowicie chowa się za wielką tradycją Kościoła i osobą Chrystusa. Tekst ten mówi równocześnie o biskupstwie w Vercelli, skąd Albert wyjechał, żeby zostać patriarchą Jerozolimy, i o proroku Eliaszu:

„Jeśli w innych Kościołach tak bardzo troszczy się o święcenia, jakąż uwagą nie otoczy się ich w Kościele w Vercelli, gdzie od biskupa wymaga się dwóch rzeczy: mniszego ascetyzmu i dyscypliny Kościoła? Pierwszy na Zachodzie, Euzebiusz, świętej pamięci musiał je łączyć; w mieście zachowywał instytucje mnichów, i zarządzał Kościołem we wstrzemięźliwości i poście. W rzeczywistości wielka siła jest dodana do łaski biskupa, jeśli zmusza młodzież do umiłowania umartwienia i do przykładu czystości… Takimi byli ci mężowie Eliasz, Elizeusz, Jan syn Elżbiety, którzy, odziani w tunikę ze skór i ubranie z kozy, ubodzy i ogołoceni ze wszystkiego, obarczeni niepokojem i cierpieniem, żyli na pustyniach wśród gór wysokich i zwartych, w niedostępnych jaskiniach, ciemnych pieczarach i niskich grotach: świat nie był godny ich towarzystwa (patrz List do Hebrajczyków)” (Ep. LXIII, PL XVI, 1207, w PVT, str. 35).

Ten tekst pozwala nam umiejscowić punkt wyjścia Reguły geograficznie na Zachodzie, a także po ludzku – przedstawiając postać Świętego Alberta, który umrze zabity w swoim Kościele  Świętego Jana z Acre podczas procesji Podwyższenia Krzyża.

Forma Reguły wydaje się bardzo mało przymuszająca, a jej treść wyrażona z bardzo wielką prostotą ogranicza się do duchowych zasad sformułowanych w biblijnych wyrażeniach. Chodzi o nieustanną walkę przy pomocy żarliwej modlitwy i mocy odradzającego słowa natchnionego: oto wyrażone jarzmo Karmelu, a wydaje się, że jego prawodawcy zależało, by nie obciążać go literą. Właśnie udzielone we wstępie błogosławieństwo Ducha kieruje prawodawstwem wolnym od szczegółów, które mogłyby zdusić ducha tradycji miejsca; jednakże Reguła  jest naznaczona nadzwyczajnym wymaganiem.

Dwa ograniczające czynniki musiały rządzić jej redakcją: z jednej strony osoby, do których była kierowana, a z drugiej strony tradycja miejsca, które osoby te wybrały, aby tam żyć, tradycja, którą Albert, rezydujący w ich bezpośrednim sąsiedztwie u Świętego Jana z Acre, musiał dobrze znać. Tekst zwraca się do mężów pobożnych, zmieszanych z wojownikami i awanturnikami przybyłymi, żeby zwrócić Chrystusowi Jego ziemskie dziedzictwo, ożywianych wielkim pragnieniem nawrócenia, gdyż czas jest bliski (jest to koniec pierwszego tysiąclecia), gotowych jeśli  trzeba umrzeć. Jeśli chodzi o tradycje miejsca, były one obecne na Górze Karmel, nasi eremici otrzymali je z  tradycji ustnej, i mieli czas, by nimi nasiąknąć i nimi żyć. Nie prosili Patriarchy Alberta, żeby był ich założycielem ani inspiratorem, prosili go jedynie o uznanie Kościoła i ramy życia, które mogły pozwolić na to uznanie.

To, co przede wszystkim uderza, to znaczna ilość cytatów biblijnych: czterdzieści sześć cytatów w tekście, który w tej pracy przedstawiamy na trzech stronach; podczas gdy Konstytucje zawierają trzydzieści dziewięć cytatów na przeszło sto stron. Te czterdzieści sześć cytatów dzieli się na piętnaście cytatów ze Starego Testamentu i trzydzieści jeden z  Nowego. Z Nowego Testamentu siedem cytowanych tekstów pochodzi z Ewangelii: pięć z Ewangelii Mateusza, jeden tekst z Marka i jeden z Łukasza. Największa ilość tekstów została zaczerpnięta ze Świętego Pawła: osiemnaście tekstów; inne pochodzą z Dziejów Apostolskich: trzy cytaty, jeden cytat z 1. Listu Jana i  jeden z 1. Listu Piotra. Przy okazji trzeba zauważyć, że w Konstytucjach na trzydzieści dziewięć cytatów, dwadzieścia trzy pochodzą ze Świętego Pawła.

Struktura tekstu jest zresztą strukturą listów Świętego Pawła, z adresatem na początku i wstępem wymieniającym motyw reguły. Później następuje doktrynalna nauka na temat życia zakonnego, pouczenia moralne i różne napomnienia i w końcu pozdrowienia w formie zachęty. Akcent Pawłowy jest więc bardzo ważny: na wzór Pawła Karmelita jest powołany do bycia sługą Ewangelii, Słowa (prorokiem), apostołem aż do przykładu, jaki daje pracując własnymi rękoma. Tak jak Paweł będzie człowiekiem granicy, jak to zobaczymy. Ta nieustępliwa obecność świętego Pawła w Regule jest tam również po to, by zrównoważyć bardzo duże znaczenie Starego Testamentu w tradycji Karmelu. Paweł jest również u Ojców wzorem dla mnichów, ale w perspektywie chrześcijaństwa.

Jeśli ramy są ustalone w odniesieniu do Pawła, to rdzeniem Reguły jest właśnie wspólnota Jerozolimska: jak u Kasjana (Conf 18,5[?]), ideał życia w swoim cenobickim aspekcie jest oparty na autorytecie Dziejów Apostolskich wraz z wersetami: „Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42) i „Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich, którzy uwierzyli. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne” (Dz 4, 32), które służą za podstawę dla głównych rozdziałów od 5 do 9.

Reguła określa ramy życia, zanim przystępuje do omówienia głównego środka, by zmierzać do tego celu, jakim jest zależność od Chrystusa. Wszystkie osoby, które dokonują wyboru życia zakonnego, dążą do tego celu, mówi Święty Albert: żyć w zależności od Jezusa Chrystusa i wiernie Mu służyć z czystym sercem i czystym sumieniem; i wszyscy poszukują tego celu poprzez modlitwę. Dlatego też proponowane ramy i sposoby nie są drugorzędne, jeśli chcemy uściślić sposób aby to osiągnąć ,właściwy Zakonowi Karmelitańskiemu.

W zupełnie pierwszej formie Reguły miejscem zamieszkiwania były pustynie; nawet kiedy później będzie możliwe osiedlanie się w miastach, tekst zawsze będzie zawierał: „niech każdy z was ma oddzielną i osobistą celę”. Jeśli chodzi o kaplicę, powinna znajdować się pośrodku cel. Cela jest miejscem, w którym eremita powinien spędzać największą część swojego czasu, na modlitwie i z rękoma zajętymi pracą. Różne adaptacje Reguły i konstytucji do życia wspólnotowego  niczego na tym tle nie zmieniły.

Cel Reguły: dać się całkowicie zdobyć Chrystusowi: oby nasza wewnętrzna ziemia była dla Niego mieszkaniem, „Ziemią Świętą”. Główne sposoby aby to osiągnąć, są wyrażone następująco: „rozważać w dzień i w nocy prawo Pana i czuwać na modlitwie”; i „aby wszystko, co macie do zrobienia, było robione zgodnie ze słowem Bożym”. Eremita wyzwoli swoje serce dzięki posłuszeństwu: to ono zajmuje pierwsze miejsce i to ono również będzie przedmiotem ostatniego zalecenia, posłuszeństwo Chrystusowi w osobie Przeora. Sprawa nie dotyczy zalet, jakie Przeor będzie musiał posiadać, żeby być zdolnym do tego zadania – chyba że ćwiczenie w pokorze, ale z obowiązku poddania się jego autorytetowi, żeby oddać się na służbę Chrystusowi. Pierwszym zastosowaniem tego posłuszeństwa będzie otrzymanie celi z jego ręki i możliwość jej zmiany tylko za jego przyzwoleniem. To przeor będzie utrzymywał kontakty ze światem zewnętrznym po to, aby nie działo się nic, co nie byłoby według posłuszeństwa.

Oprócz posłuszeństwa jako sprawa centralna pojawia się jeszcze to, że nieustanna modlitwa jest najpierw modlitwą samotniczą i osobistą, lectio divina, musi ona również być stałą obecnością przed Bogiem Żywym. Modlitwa będzie miała również wymiar wspólnotowy: liturgia godzin dla eremitów była z pewnością na początku modlitwą samotniczą, ale odmawianą w komunii z braćmi i z całym Kościołem; ale w swojej formie zmodyfikowanej Reguła nie precyzuje, że bracia będą musieli zbierać się, by odmawiać godziny kanoniczne, chyba że odwołamy się tutaj do „zwyczaju zaaprobowanego przez Kościół”. Jedynie liturgia eucharystyczna co rano gromadziła braci we wspólnej kaplicy, duża częstotliwość jak na pustelników.
Posłuszeństwo i nieustanna modlitwa zakładają już wyrzeczenie się samego siebie; jednakże tekst kładzie nacisk na wyrzeczenie się wszelkiej własności, rozdział, który w dziwny sposób znajduje się między godzinami kanonicznymi i liturgią, jak gdyby miał coś wspólnego z liturgią: bracia są równi wobec Pana i wszystkiego oczekują od  Jego miłosierdzia, które  jest im okazywane  za pośrednictwem Przeora.

Potem następuje część ascetyczna Reguły, która jest głęboko związana z cnotami teologalnymi. Serce wyzwolone przez posłuszeństwo, musi być umocnione przez święte myśli i czystość. Ale walka nie będzie mu oszczędzona, dlatego też musi używać broni ofensywnej i defensywnej, którą ma do swojej dyspozycji. Święty Albert na swój sposób stosuje różne teksty z Pisma Świętego, aby dać Braciom eremitom z Góry Karmel dyrektywy, które wydają mu się pożyteczne. Wyraża się słowami, które powinny wydawać się bliskie krzyżowcom, jakimi byli, tak jak były bliskie Rzymianom w czasach Pawła. W układzie tekstów Pawłowych na temat walki duchowej, nie wzoruje się dokładnie na Janie Kasjanie, którego musi znać. Łączy słowa Apostoła: „Przyobleczcie pancerz sprawiedliwości” (Ef 6, 14) z wielkim przykazaniem Księgi Powtórzonego Prawa, podjętym przez Pana w Ewangelii: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem, a bliźniego swego jak siebie samego”.

Święty Albert konkluduje, że chodzi tutaj o „formułę nawrócenia, według której będziecie mieli żyć”: widzieliśmy, że nawrócenie było w tamtych czasach celem licznych świeckich, którzy porzucali świat. Ale treść Reguły sięga o wiele dalej poza  zwykły zabieg nawrócenia, kiedy kładzie nacisk na cnoty teologalne przeżywane w duchu całkowitego ogołocenia: tekst, którego analizy dokonamy, „Pierwsza  Reguła” Karmelu, pokazuje drogę, którą trzeba postępować, aby osiągnąć to życie teologalne. Będziemy mieli okazję powrócić do samej Reguły w następnym rozdziale, żeby sprecyzować jej ducha eremickiego i więzi z duchowością wschodnią.

  1. De Institutione PIERWSZYCH MNICHÓW

„I tak, kiedy On zapuka, natychmiast otworzymy”
  (De Institutione, rozdz. I)

Wypełniając niedostatek, jakim był brak hagiografii założyciela, tak jak mają ją wszystkie Zakony, i o wiele przekraczając ten domniemany cel, De Institutione primorum monachorum jest uważana za prawdziwy traktat o duchu Karmelu. To właśnie poprzez postać proroka Eliasza znajduje swój pełen wyraz i swoją całkowitą oryginalność powołanie Zakonu: rzeczywiście jaki inny Zakon powołuje się na profetyzm? Eliasz jest wyraźnie określany jako pierwszy mnich w tradycji patrystycznej, ale De Institutione kładzie nacisk na eremityzm i profetyzm: Eliasz jest „pierwszym, który dobrowolnie zaczął prowadzić życie pustelnicze, zakonne i prorockie, które podjął i kontynuował pod natchnieniem Ducha Świętego”. Anonimowy autor stara się rozpalić w sercu samotnika pragnienie Radości Bożej, ale również wyznaczyć drogę, która prowadzi do wód żywych,  naśladując Eliasza, który był inicjatorem tego życia.

Odwołamy się jedynie do dziewięciu pierwszych rozdziałów dzieła, które odpowiadają tak zwanej części „ascetycznej”, ponieważ słusznie odsyłają do pewnego doświadczenia. Głównym odniesieniem biblijnym De Institutione, „pierwszej Reguły Karmelu”, jest 1 Krl 17:

Pan skierował do niego [Eliasza] to słowo: „Odejdź stąd i udaj się na wschód, aby ukryć się przy potoku Kerit, który jest na wschód od Jordanu. Wodę będziesz pił z potoku, krukom zaś kazałem, żeby cię tam żywiły”. To na podstawie tych „przykazań” autor chce uwidocznić „sposób dochodzenia do profetycznej doskonałości i do wypełnienia zakonnego życia eremickiego”. I właśnie na podstawie tego krótkiego fragmentu Pisma Świętego, wzniesie się jak z gorczycznego ziarna olbrzymie drzewo mistycznego ideału Karmelu.

De Institutione nie chce być traktatem mistycznym, wymaga ono, by z żarliwością i wielkodusznością prowadzić życie, jakie proponuje, i właśnie przez to mogło być porównywana z regułą. Jej zamiarem jest przypomnienie uczniowi zasad duchowych rodziny duchowej, którą wybrał, po to, aby nimi żył z tak wielką miłością, że pozna „jej pierwszą formę i wielkość jej założycieli”.

Mnich powinien angażować się w życie eremickie, oddalenie od świata, które ma podwójny cel; z jednej strony ofiarować Bogu serce czyste od wszelkiego aktualnego zbrukania grzechem: osiągamy to, kiedy jesteśmy „ukryci w miłości [caritas]” (potok Kerit), gdyż „wszelką przewinę zakrywa miłość” (Prz 10); z drugiej strony  „polega ona na kosztowaniu w pewien sposób w naszym sercu, na doświadczaniu w naszym umyśle, mocy Bożej obecności i słodyczy chwały z wysoka, nie tylko po śmierci, ale jeszcze w tym śmiertelnym życiu”. Wyraz tego podwójnego celu jest jeszcze zawarty w Psalmie 52: „W ziemi pustynnej, nieuprawnej wyschniętej stanąłem przed Tobą jak w świątyni, O Boże, by kontemplować Twoją potęgę i chwałę”. Pierwszy cel jest osiągnięty przez pracę i praktykowanie cnoty i pozwala on, dzięki w ten sposób zdobytej czystości serca, osiągnąć drugi cel, którym jest doświadczalne poznanie mocy Bożej i niebieskiej chwały już w tym życiu, „co właśnie oznacza picie z potoku”.

Autor De Institutione, na podstawie czterech słów skierowanych przez Boga do Eliasza, wyróżnił cztery stopnie doskonałości zakonnej: odejść, iść, ukryć się, pić, które są jakby czterema kolejnymi przykazaniami. Mówienie o „stopniach życia duchowego” kładłoby bardziej nacisk na stronę ezoteryczną postępowania, które woli być bardzo praktyczne; powiedzmy, że chodzi tutaj o etykę, która sytuuje się na poziomie cnót i życia teologalnego. Pierwszym stadium życia eremickiego jest wyrzeczenie się bogactw (Rozdz. III): „odejdź stąd”, jeśli chcesz osiągnąć „cel życia pustelniczego”:  „to znaczy (odejdź) od zniszczalnych dóbr  świata porzucając sercem i faktycznie dla miłości do Mnie, wszystkie własności i dobra doczesne”; ten „będzie miał w tym życiu przedsmak słodyczy mojej łagodności, który jest sto razy więcej warty niż wszystkie dobra doczesne, a w końcu „posiądzie życie wieczne”.

Drugie stadium życia jest następujące: „udaj się na wschód”, to znaczy wbrew pierwotny pragnieniom ciała: „Rzeczywiście tak samo jak ktoś ukrzyżowany nie może już poruszać członkami według swojej woli, ani się obrócić, tylko nieruchomo przylega tam, gdzie kat go przybił, tak samo powinieneś przylgnąć do krzyża i wyrzec się samego siebie, w taki sposób, abyś nie zwracał woli ku twojej fantazji lub chwilowej przyjemności, ale byś ją całą dawał tam, gdzie moja wola ciebie przybiła” (Rozdz. IV). Usposóbcie się do noszenia waszego krzyża, „Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3).

Trzecie stadium nakazuje: „ukryj  się przy potoku Kernit”, aby tam opłakiwać w samotności twoje grzechy i grzechy bliźniego. Jeśli będziesz żył pośród ludzi, nie będziesz wolny od grzechów, ale  jeśli wycofasz się na samotność, Bóg zerwie więzy grzechu i uwolni ciebie od służby złu, tak jak zerwał więzy dzikiego osła, zwierzęcia nieujarzmionego i dzikiego (Hi 39). Autor precyzuje, że  wyraz Kerit ma  w języku hebrajskim znaczenie oddzielenia.

Czwartym stadium jest egzegeza „który jest naprzeciw Jordanu”: miłość [caritas] jest rozumiana jako sprzeciwiająca się Jordanowi, jeśli weźmie się pod uwagę etymologię hebrajską tego wyrazu oznaczającego „ich upadek”: miłość [caritas] oddziela człowieka od poniżenia grzechu. Ale „jeśli kochasz coś bardziej niż  mnie, nie kochasz mnie całym swoim sercem i nie jesteś w Kerit”, gdyż nie wystarczy unikać tego, co oddala od mojej miłości, „ale uciekaj również przed tym, co opóźnia w tobie żar mojej miłości”. To tutaj umiejscawia się „pierwsze ze wszystkich przykazań: Słuchaj Izraelu, Pan jest jedynym Bogiem” i „Będziesz miłował Pana całym swoim sercem, całą swoją duszą i całą swoją mocą”. Większa miłość przyzywa większe odpuszczenie grzechów, jak jest powiedziane: „Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała” (Łk 7). „Przede wszystkim miejcie jedni dla drugich wytrwałą miłość, ponieważ miłość pokrywa mnóstwo grzechów”. Asceza, o której jest mowa w poprzednich stadiach, nie jest praktykowana w celu odpokutowania za grzechy, ale w celu oczyszczenia, gdyż Karmel nie jest pokutny. To miłość doskonała, prowadząc mnicha do „doskonałości prorockiej”, „zakryje” jego przewinienia.

Przez  te cztery „przykazania” Bóg chciał, jak mówi nam De Institutione, zaproponować nam poprzez proroka  Eliasza, „abyśmy byli doskonali jak Ojciec nasz niebieski jest doskonały” i żebyśmy ponad wszystko osiągnęli miłość, która jest więzią doskonałości”. Ale jak przekroczyć te pięć stadiów? Oto dalszy ciąg propozycji: „Wodę będziesz pił z potoku”. Mnich powinien dać się przeniknąć przykazaniom, które mu są dane, żeby zdobyć serce czyste od wszelkiego aktualnego zbrukania grzechem, sumienie prawe, wiarę szczerą, i jeszcze wybrać to, co pomaga na korzyść miłości Bożej. Nie dokona się to bez walki. Ale jeśli mnich jest naprawdę ukryty w Kerit, wtedy Bóg mu obiecuje: „będę was poił, twoich towarzyszy i ciebie, w tym potoku, o którym Prorok powiedział: „poisz ich potokiem Twoich rozkoszy” (Ps 36). To tutaj zostaje osiągnięta „doskonałość prorocka”, jak również „cel zakonnego życia pustelniczego”: „będziesz zasługiwał na to, by w pełni radować się rozmową Bożą, do tego stopnia, że będziesz otrzymywał od Boga objawienie tego, co jest ukryte, nawet przyszłości. Wtedy będziesz obfitował w nieocenione rozkosze z powodu Wszechmocnego, i żeby bez przeszkód kontemplować Boga wzniesiesz oblicze twego ducha i umysłu”.
Teraz pojawia się pytanie: jak pokornie wytrwać w doskonałości życia pustelniczego? „Oto dalszy ciąg Mojej obietnicy: „Krukom zaś kazałem, żeby cię tam żywiły” – jest pocieszeniem, jakie Bóg da temu, kto, mimo niewypowiedzianych rozkoszy, jakimi zostanie przepełniony, nie będzie posiadał radości doskonałej z dwóch powodów. Pierwszy to ten, że nie mogąc tego osiągnąć  całą swoją istotą będzie pragnął widzieć Boga; drugi to ten, że kontemplatyk zwraca się do siebie samego, nie mogąc z powodu kruchości swojego ciała, długo odpoczywać w rozkoszach pitych z potoku. A więc jeśli uczeń wytrwa w  pokorze i ascezie, Bóg przysyła mu, ku jego pocieszeniu, „kruki”, które są „świętymi poprzednikami, prorokami”:  przybędą „karmić ciebie doktryną i przykładami pokornej pokuty”. Jako dziecko kruków, uczeń powinien pokryć się czarnymi piórami pokory, aż Bóg „na nowo doprowadzi go do kosztowania słodyczy tryskającej z potoku radości”.
De Institutione nie powołuje się na Eliasza w taki sposób jak Żywot Antoniego (ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, 7, 12-13; 59, 2; 60, 1; 66, 1; 84, 2; 93, 5; 49,  2-5; 91, 8.), gdzie jest on dany mnichowi jako „zwierciadło” życia, które powinien prowadzić: u Atanazego Eliasz jest raczej przedmiotem typologii mnicha idealnego niż mistycznego nauczania. Duchowa nauka dziewięciu pierwszych rozdziałów De Institutione przybiera formę wykładu doświadczenia ascetycznego, relacjonowanego nie na sposób hagiografii, jeszcze mniej na sposób teologii spekulatywnej typu scholastycznego, ale prawie wyłącznie przy pomocy alegorycznych porównań: w rzeczywistości mamy tutaj tekst równoległy do tekstu zawartego w „Trzeciej Konferencji” Kasjana (Conf. T. III, III, 6, str. 145.). U Kasjana egzegeza opiera się na zdaniu z Księgi Rodzaju: „Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca” (Rdz. 12,1). Mnich jest zachęcany, aby oderwać się od wszystkiego, według trzech stadiów, żeby zjednoczyć się z Bogiem przez miłość, gdyż jedyną wiedzą, do jakiej się dąży, jest wiedza rzeczy Bożych, wejście do ziemi obietnicy, która jest darem Bożym. W De Institutione , mamy pewnego rodzaju wersję eliańską tradycji Ojców, dostosowaną do pustelników, synów proroków. Kasjan pisze na temat anachoretów (81): „są to naśladowcy Jana Chrzciciela, który pozostanie na pustyni przez całe swoje życie, Eliasza i Elizeusza”; a dalej mamy cytat z Hioba, zaczerpnięty z Septuaginty, który odnajdujemy w De Institutione: „Kto wypuścił dzikiego osła na wolność i zerwał jego więzy? dałem mu pustynię za mieszkanie, a za namiot słoną równinę…” (39, 5-8).
Autor pracy „Najstarsze teksty Karmelu” (Conférences, XVIII, 6; T. 111, str. 17) zauważa, że „nie wydaje się, aby to dzieło uległo wpływom teologii mistycznej Średniowiecza” i podkreśla jego bliskość z myślą Grzegorza z Nyssy. W rzeczywistości nie była jeszcze prowadzona żadna naprawdę naukowa praca na temat tego tekstu, którego wydania krytycznego jeszcze nie opracowano. Jak powiedzieliśmy, większość nowoczesnych autorów zgadza się ze stwierdzeniem, że dokument ten zawiera starożytne tradycje ustne, ale że trudno jest wydobyć jego pierwotną formę z powodu rozszerzeń i rozwinięć, które ją zakrywają. „W każdym razie, pisze Franciszek od Świętej Maryi (PVT, P. 99-1 01), De Institutione (…) wywarła wielki wpływ na pokolenia naszych mistyków: „Przed XVII wiekiem De Institutione była główną księgą Zakonu w lekturze duchowej  braci, szczególnie po roku 1507, daty jej wydrukowania w Speculum Ordinis. Przez wszystkich była uważana za starożytną Regułę. Wywarła ona również wpływ na doktrynę Świętego Jana od Krzyża, jak również  (…) na Dyrektorium dla Nowicjuszy o Jana a Iesu Maria i inne księgi ascetyczne naszego Zakonu” (P. WESSELS, Pars ascetica  iohannis 44. A.O.C. III vol., str. 546).

Możliwe jest powiązanie Reguły Świętego Alberta i De Institutione, jeśli odwołamy się do Jana Kasjana: pierwsza zajmuje się bardziej „stroną zewnętrzną i widoczną życia mnichów”, aluzja do jego pierwszego dzieła Instytucje Cenobickie; druga interesuje się bardziej  „predyspozycjami człowieka wewnętrznego, które są  niewidoczne  dla spojrzenia”, odniesienie do Konferencji. To powiązanie nie oznacza uprzedniości w czasie jednej w stosunku do drugiej ale raczej ich komplementarność.

  1. Reforma Terezjańska

1 – Święta Teresa

Chcąc powrócić do „Reguły pierwotnej”, Święta ma na celu odnalezienie cnót niezbędnych do ugruntowania życia modlitwy. To jej dzieło, Droga Doskonałości, miało stać się duchowym kodeksem wspólnoty, ściśle związanym z Regułą i równocześnie podręcznikiem do nauki modlitwy. A modlitwa, jak mówi Święta, jest właśnie naszą Instytucją: „Wszak my wszystkie, ile nas nosi ten święty habit Karmelu, wszystkie jesteśmy powołane do modlitwy i kontemplacji (to jest bowiem nasz początek, z tego rodu się wywodzimy od owych świętych ojców naszych z Góry Karmel, którzy w takiej głębokiej samotności, z takim wzgardzeniem wszelkimi rzeczami tego świata, szukali tego skarbu, tej drogiej perły, o której mówimy)” (Twierdza wewnętrzna, V mieszkanie, rozdz. I i VII, rozdz. IV). Zwróćmy uwagę na termin „Instytucja”: Teresa przyswoiła sobie eliańskie soki zawarte w O Założeniu Pierwszych Mnichów. Cytuje imię Proroka dopiero w Siódmym Mieszkaniu, kiedy mówi o gorliwości, jaka spala duszę, która doszła do całkowitego przekształcenia w Boga: „Stąd pochodził głód, z jakim Ojciec nasz Eliasz łaknął chwały Boga swego…”
Teresa podjęła swoją Reformę najpierw, żeby walczyć przeciw wzrostowi luteranizmu we Francji: wtedy właśnie wypracowuje swoją własną doktrynę zbawienia i usprawiedliwienia. Tak samo jak Luter doświadczyła swojej całkowitej niemocy, swojej niezdolności do przezwyciężenia samej siebie. Teresa rozumie, że uratuje się tylko zdając się całkowicie na Boga: [„Musiało mi wówczas brakować tego całkowitego złożenia ufności w Jego Majestacie i utracenia jej całkowicie w sobie samej” (Księga Życia 8, 13)] mojej modlitwie musiało tego nie dostawać, że nie pokładałam całej ufności swojej w boskiej dobroci i mocy Jego i nie zrzekałam się całkowicie wszelkiego polegania na sobie samej” (Księga Życia 8, 12). Luter doszedł do tego samego wniosku: „To tylko Bóg sam zbawia i zbawia sam”; według Teresy należy zaufać w samym Bogu, ale ze stanowczym postanowieniem, że zrobi się dla Boga wszystko. Uczynki nastąpią, ale dusza zbliża się do Boga tylko wtedy, gdy jej ufności w Bogu samym towarzyszy ta „determinacja”. Dzieło Bożego zbawienia to właśnie spowodowanie, by człowiek działał przez samo poruszenie Jego Miłości.
To na tej podstawie wypracowuje się duchowość Teresy: od tej chwili Święta zacznie odkrywać swój własny sposób apostolatu i współodkupienia, to znaczy modlitwę, której towarzyszy współodkupiające cierpienie. Celem jest z pewnością zbawienie, ale prawdziwą stawką jest zjednoczenie z Bogiem, którego dusza może doświadczyć już w tym życiu; ale „Bóg oddaje się całkowicie tylko wtedy, jeśli dusza cała oddaje się Jemu”. Zakłada to przejście przez krzyż, to właśnie to zetknięcie przeciwieństw, głębokiego cierpienia i niewymiernej radości stanowi prawdziwą drogę na ziemi. Bez prawdziwej kontemplacji cnoty są tylko stoickie, pełzające. Kontemplacja przydaje im skrzydeł ducha. I tak w Twierdzy Wewnętrznej, Święta przedstawia skutki spowodowane w duszy przez zaślubiny mistyczne: pierwszym jest zapomnienie o sobie, drugim jest bardzo żarliwe pragnienie cierpienia, trzecim jest to, że te dusze doznają bardzo żywej radości wewnętrznej i nigdy nie chciałyby przerwać śpiewu wychwalania Pana. Jak jest powiedziane w Piśmie Świętym, Nasz Pan przychodzi sam, z Ojcem i z Duchem Świętym zamieszkiwać w duszy, która Go kocha – która trwa na modlitwie – i która zachowuje Jego przykazania („Siódme mieszkanie”, rozdz. I i III) ( J 14, 23).

2 – Święty Jan od Krzyża

Bardzo przeniknięty De Institutione, święty Jan, jeśli można tak powiedzieć, „pozostawał w Karmelu”, tak jak uczeń proroków powinien „pozostawać w Kerit”. Preambuła, która streszcza cały zamysł „Drogi na Górę Karmel” jest sformułowana przez samego świętego Jana w następujących słowach: „mówi o tym, jak dusza winna się przygotować, by w krótkim czasie dojść do zjednoczenia z Bogiem. Podaje przestrogi i naukę bardzo pożyteczną tak dla początkujących jak i postępujących, aby umieli otrząsnąć się z rzeczy doczesnych, nie obciążać się duchowymi, lecz zostać w tym całkowitym ogołoceniu i wolności ducha, jakie są niezbędne do zjednoczenia z Bogiem”.
„Doktor mistyczny” będzie rozważał proroka w zależności od upragnionego zjednoczenia między duszą i jej Bogiem: dla niego Eliasz jest przede wszystkim tym, „który widzi Boga w powiewie wiatru”. Na sześć tekstów, w których mówi o proroku, pięć opowiada nam o wizji na Górze Horeb. W Drodze na Górę Karmel Święty Jan najpierw powie: „nasz Ojciec Święty Eliasz na Górze zakrył sobie twarz w obecności Boga, co oznacza  zaciemnienie rozumu. Co właśnie wtedy zrobił, nie ośmielając się rzucić tak niskiej ręki na tak wzniosłą rzecz, wiedząc oczywiście, że wszystko, co rozważał i rozumiał było zupełnie różne i niepodobne do Boga”. Ale trochę dalej poprawi się, powtarzając opinię świętego Tomasza, który mówi, że święty Paweł i Mojżesz radowali się widzeniem istoty Boskiej; to co święty Bazyli przyznaje również Eliaszowi. Rzeczywiście, „kiedy dusza wypełniła już wszystko, co od niej zależało, jest rzeczą niemożliwą, aby Bóg ze swej strony nie zrobił wszystkiego, co trzeba, aby jej się udzielać”(Żywy Płomień Miłości). W tym zdaniu zostają streszczone dwie drogi, które proponuje De Institutione,. Święty Jan nazywa pierwszą aktywną, obrazuje ją wersetem z Księgi Powtórzonego Prawa: „Będziesz miłował Pana Boga twego całym twoim sercem, całą twoją duszą i całym twoim umysłem”. Tak samo jak Teresa na temat  modlitwy zjednoczenia – bierną – Jan, doszedłszy do opisu zaręczyn duchowych wspomina Eliasza:

Mój Ukochany jest jak gór wyżyny,
Jak samotne doliny wśród gajów tonące,
Wyspy osobliwe,
Jak potoki rozgłośnie szumiące,
Jak tchnienie wiatru miłośnie wiejące.

…nasz Ojciec, święty Eliasz, widział Boga w tchnieniu owego miłego wietrzyka, jakie odczuwał u wejścia do swej groty (1 Krl 19, 12). Pismo św. nazywa je tam „szumem delikatnego wiatru”, gdyż z subtelnego i miłego udzielania się ducha spływa poznanie na rozum. (Pieśń duchowa, Strofa 14 i 15, 14;). Doszedłszy jeszcze dalej do stanu zaślubin duchowych, dusza będzie mogła powiedzieć : « … dałeś się z rozkoszą i mocą odczuć Prorokowi w lekkich tchnieniu wietrzyka (1 Krl 19, 11-12)… Ci tylko, Boże mój i Życie moje, ujrzą i odczują Twe czułe dotknięcie, którzy oddaliwszy się od świata wyrobili w sobie czułość, gdyż wtedy czułość przyciąga czułość i tak mogą Cię odczuć i radować się Tobą” (Żywy Płomień Miłości, Strofa II, 17;). W Żywym Płomieniu Jan wskazuje bezpośrednio na samego Ducha Świętego jako „ducha oblubieńca” duszy: w stanie zjednoczenia przekształcającego to Duch Święty powoduje uczynki w duszy, a jednak dusza zasługuje bardziej przez jeden z tych uczynków niż przez wszystko, czego dokonała przez resztę swojego życia. Umocniona w swojej woli dusza stała się zdolna do kochania i kosztowania Pana bez osłabiania swojej natury (Idem, strofa  I). Jan pozwala nam odkryć, poprzez swoje własne doświadczenie, coś z życia wewnętrznego swojego Ojca Eliasza, „żarliwego płomienia”, kiedy komentuje strofy (Idem., strofa 4,):

A słodkim tchnieniem oddechu Twojego
Pełnego skarbów wieczystych i chwały,
Jak słodkie wzniecasz miłości zapały!

Duch Święty przyciąga duszę do siebie proporcjonalnie do poznania, jakie zostało jej udzielone. Dusza czuje, że jest bardzo głęboko pogrążona w Duchu Świętym, który rozpala ją miłością słodką i wzniosłą, odpowiadającą temu, co dane jej było odkryć.
Podkreślmy to, co nie może być zbiegiem okoliczności: Reguła, De Institutione i Jan od Krzyża cytują werset z Księgi Powtórzonego Prawa 6,14 [?6,5], który tradycja żydowska nazywa shema Izrael: „Słuchaj Izraelu, będziesz kochał Pana Boga twego całym twoim sercem, całą twoją duszą i całym twoim  umysłem”, nadając mu centralne miejsce. Ten werset, który jest również pierwszym przykazaniem Chrystusa, jest, jeśli można tak się wyrazić, uosobiony przez Proroka Eliasza. Mistyka Karmelu, kiedy osiąga „doskonałość prorocką i zakonną”, osiąga również biblijną doskonałość słuchania. To tam znajduje się sequela Christi, ponieważ Syn jest całym Słowem Ojca.

  1. Spójrzcie na Eliasza, zobaczycie Maryję

“Oto obłok mały jak dłoń człowieka podnosi się z morza”.
1Krl 1, 44.

W pewnym momencie tradycja maryjna zaczyna przeplatać się z tradycją eliańską: anonimowy pielgrzym z początku XIII wieku dostarcza pierwszego historycznego świadectwa na temat pobożności maryjnej pustelników, sygnalizując, że kaplica zbudowana pośród ławry Karmelu nosi wezwanie „Matki Bożej”. W 1252 Papież Innocenty IV nazywa „Braćmi z Zakonu Świętej Maryi z Góry Karmel” tych, których dotychczas nazywano „Braćmi pustelnikami”. Nazwa bardzo odpowiada dawnym krzyżowcom, jakimi są i którzy mogą w ten sposób całkowicie poświęcić się służbie i czci swojej „Pani”, oddając się równocześnie pod Jej opiekę. Bardzo wcześnie w XIV wieku, a być może już w XIII, formuła profesyjna brzmiała: „Składam moją profesję i obiecuję posłuszeństwo Bogu i Błogosławionej Dziewicy Maryi z Góry Karmel i Przeorowi…” Ponieważ są braćmi Matki Bożej i stwierdzając podobieństwa między swoim sposobem życia i sposobem życia ich Pani, eremici wnioskują z tego, z pewną naiwnością, że jest Ona ich siostrą.
Jaką więź widzi Karmel między Maryją i Eliaszem? Tak jak Abraham zobaczył dzień Mesjasza i ucieszył się (J 8, 56), Eliasz zobaczył dzień Maryi: To poprzez symbolikę małego obłoczka Prorok poznał dziewictwo i płodne macierzyństwo Maryi: „… ponieważ kontemplował w swoim prorockim umyśle narodziny Odkupiciela w łonie przeczystej dziewicy, pełnej wszystkich łask (…) (Eliasz) zanurzył się cały w miłości do Dziewicy wyniesionej ponad wszelkie stworzenie; na sposób kochanków, jak małżonce wręczył Jej złotą obrączkę swojej wiary (…). Spójrzcie na Eliasza, zobaczycie Maryję, gdyż mieli oni tego samego ducha, tę samą instytucję, tego samego wychowawcę: Ducha Świętego” (A Bostius, De patronatu Beatissimae Virginis Mariae, 1490, str. 383).
Eliasz staje się wzorem miłości maryjnej, gdyż ten człowiek porywczy i gwałtowny umiał dać się przeniknąć słodyczy i miłosierdziu, którego nauczył się na Horebie; tak jak Maryja znał niewinność i został w swoim ciele wyniesiony do nieba. Tak jak Jej tak i jego cechą charakterystyczną jest wstawiennictwo na rzecz człowieka. Mistyka Karmelu nie jest kompletna, dopóki aspekt maryjny jest pozostawiony na uboczu.
Obecnie świętem patronalnym Zakonu jest „Uroczyste wspomnienie Matki Bożej z Góry Karmel”: sławi ono dobrodziejstwa Maryi wobec Jej Zakonu, a szczególnie uznanie Zakonu przez Kościół. Wcześniej i zależnie od miejsca były wybierane inne święta maryjne: Zwiastowanie, Niepokalane Poczęcie lub Wniebowzięcie. Wydaje się, że to święto zostało ustanowione na zakończenie „dysputy”, która miała miejsce na Uniwersytecie w Cambridge w 1374, na temat prawnej zasadności lub jej braku do tytułu maryjnego Zakonu. Uniwersytet uznał, że „wymieniony Zakon braci Błogosławionej Dziewicy Maryi z Góry Karmel jest zatwierdzony przez powszechne prawo i że tytuł Błogosławionej Dziewicy Maryi należy mu się w sposób szczególny” (O. Gabriel od Św. M. – M., Mater Carmeli, la vie mariale carmelitaine, in Analekta O. C. D., 5,  1931, str. 23).

W LITURGII

Ojciec Pascal Kallenberg („Le culte liturgique d’Elie dans l’Ordre du Carmel”, str.  138-140), po przejrzeniu około 140 rękopisów liturgii karmelitańskiej, dziwi się, że nie znalazł w nich śladu jakiegoś święta Świętego Eliasza, przynajmniej aż do XVI wieku: « Opierając się na tej dokumentacji, nie możemy stwierdzić, że już w XIV i XV wieku Zakon Karmelitański oddawał prawdziwą cześć liturgiczną prorokowi Eliaszowi ». Dziwi się jeszcze bardziej, rozważając fakt, że Karmel przyjął obrządek Grobu Świętego w Jerozolimie, którego santorale pozostawia wiele miejsca lokalnym świętym z Palestyny. Cytując Clemensa Koppa (Elias und Christentum auf dem Karmel, Paderborn, 1929, str. 74), jego zdziwienie dotyczy źródło życia dla tradycji, która w ten sposób została zachowana, kiedy bracia musieli opuścić swoją „ziemię rodzinną”. Dzięki swojej liturgii pozostawali jedną nogą na Wschodzie a legenda zachowywała duszę.
Jak powiedzieliśmy powyżej, Kościół lokalny bardzo późno został całkowicie zbizantynizowany, a językami używanymi u Grobu Świętego były wspólnie grecki i syryjski. Dziennik z podróży Eterii, pochodzący z przełomu  IV i V wieku opisuje nam tydzień i rok liturgiczny: można stwierdzić, że ludność tubylcza codziennie uczestniczyła w różnych nabożeństwach. We Wstępie trochę wyolbrzymia, że na Górze Karmel nawet jakieś doroczne święto ludowe było obchodzone przez Arabów i Beduinów, do których dołączyli od wypraw krzyżowych Templariusze, Kawalerowie Świętego Jana [Joannici] i Zakon Krzyżacki: „Święto trwało kilka dni, które wypełniały turnieje i zawody z lancami in multa delectatione”. Autor  zastanawia się, z jakiego powodu Karmelici nie przyjęli więc święta liturgicznego Świętego Eliasza.
„Trzeba całkowicie odsunąć myśl, że pobożność prorocka nie była zakotwiczona  w duszach karmelitańskich, ponieważ zapoczątkowano kult Świętego Elizeusza. To, co wydaje się oczywiste, to fakt, że  wahano się, by wynieść na ołtarze kogoś, kto jeszcze nie umarł”. I faktycznie liczne dawne teksty karmelitańskie podkreślają pielgrzymi stan proroka aż do końca czasów: O. Kallenberg  przedstawia fragment Konstytucji z 1357 roku, który mówi, że trzeba wiedzieć, iż od czasu gdy Eliasz został żywy wzięty do nieba w ognistym powozie, jak czytamy w II. Księdze Królewskiej, jest – jak się sądzi – odsunięty na bok wraz z Henochem do ziemskiego raju, gdzie obydwaj będą żyli aż do przyjścia Antychrysta, w ten sposób ukoronowani chwałą męczenników. Następnie po trzech i pół dnia, jak wierzymy, zmartwychwstaną, aby być wyniesionymi do chwały Błogosławionych” (Wydane przez O. Antoniego od Oczyszczenia N.M.P., według starego rękopisu z Moulin, Marche, 1915, str. 7). Wahanie, by świętować dzień narodzin proroka dla nieba będzie trwało aż do 1585, kiedy to Definitorium Generalne Zakonu zarejestruje w brewiarzu pod datą 20 lipca święto Świętego Eliasza i jego oktawę. Kapituła z 1645 zrobi z niego obowiązek. Jest ono zawsze obchodzone pod tą samą datą, a  jego kolorem jest czerwony, ten szczegół nabiera znaczenia eschatologicznego.
Od strony liturgicznego rytuału przestrzeganego przez braci z Karmelu możemy poprzeć naszą hipotezę: a mianowicie, że tradycja, którą żywiła się duchowość karmelitańska, rzeczywiście była ściśle powiązana z tubylcami w tym kraju. W rzeczywistości aż do XVI wieku Karmel zachowa ryt Grobu Świętego, oczywiście po łacinie: jakże nie myśleć, że ten ryt był nadzwyczajnym źródłem życia dla tradycji, która w ten sposób została ustrzeżona, kiedy bracia musieli opuścić swoją „ziemię rodzinną”. Dzięki swojej liturgii pozostawali jedną nogą na Wschodzie, a legenda zachowywała duszę.
Jak powiedzieliśmy powyżej, bardzo późno Kościół lokalny został zbizantynizowany, a językami używanymi u Świętego Groby były wspólnie grecki i syryjski. Dziennik z podróży Eterii (op. cit., str. 65), datowany na przełom IV. i V. wieku, opisuje nam tydzień i rok liturgiczny: można stwierdzić, że miejscowa ludność uczestniczyła codziennie w różnych nabożeństwach. W swoim Wstępie do Dziennika Etherii Hélène Pétré podkreśla wybitnie „historyczny” charakter tej liturgii, która upamiętniała różne wydarzenia z historii świętej, przemieszczając się z jednego świętego miejsca na drugie. Nie trzeba również wyolbrzymiać tego charakteru, precyzuje autor, gdyż sam święty Cyryl Jerozolimski pisze w jednej ze swoich Katechez: „nasza religia nie oddziela tajemnic” (Cal. XVI, 4, PG, t. 33, col. 924) – i tak wspomnienie Ostatniej Wieczerzy miało miejsce na Golgocie. Wiele aspektów liturgii opisanej przez Etherię, przetrwało w liturgii bizantyńskiej. Z powodu prestiżu Kościoła Jerozolimskiego i mnogości pielgrzymek, zwyczaje te wywarły wielki wpływ nie tylko na Wschód ale także na Zachód: tak było z Ofiarowaniem Jezusa w Świątyni, procesją w Niedzielę Palmową i z adoracją Krzyża.
Fakt, że kościół syryjski był zbiornikiem tradycji żydowskiej wyłonił się powyżej w sposób oczywisty; zresztą ten kościół w niczym nie neguje tego dziedzictwa, wprost przeciwnie, nawet jeśli zaangażował się w polemikę antyżydowską – jak zrobił to święty Jan Chryzostom – aby przeciwstawić się judaizantes. To dlatego, że  w swoim łonie miał wielu nawróconych żydów, wśród których być może znajdowali się pochodzący z Palestyny, ta polemika mogła się nawiązać. We Wstępie do Mszału Chaldejskiego (wydanego przez J. Eks. F.-Y. ALICHORANA, str. 33) czytamy: „Zauważamy w tradycjach Kościoła Wschodniego, w jego obrządkach i liturgii, ściślejszy niż każdego innego kościoła związek z tradycjami biblijnymi, a w konsekwencji z judaizmem. Wyjaśniają to trzy powody: obecność znacznej wspólnoty żydowskiej mieszkającej w Mezopotamii od początku ewangelizacji; odcięcie tego kościoła od reszty świata chrześcijańskiego wynikające z polityki Rzymu i Bizancjum związanej z podziałem, konsekwencją schizmy, która miała miejsce w 431; wreszcie kontynuacja Objawienia”. Podkreślamy szczególnie tę więź między tradycją odziedziczoną przez Karmel i tradycją żydowską, ponieważ pomaga nam ona zrozumieć pewne aspekty legendy, wrócimy do tego w ostatnim rozdziale.
Jeszcze innym szczególnie interesującym punktem jest miejsce kultu Eliasza w tej liturgii syryjskiej: rok liturgiczny wyraża się w „tygodniach” inspirowanych życiem Naszego Pana od Jego poczęcia  aż do Jego przyjścia na końcu czasów. Tygodnie roku są  podzielone na dziewięć „tygodni” (liturgia ustalona w VII wieku przez biskupa Adiabena Ishoyaba): siódmy tydzień nazywa się „tygodniem Eliasza”. Obejmuje on siedem tygodni od Przemienienia do Podwyższenia Krzyża: „Modlitwy mówią nam o tym, jak Ewangelia rozprzestrzeniała się w świecie, później jak Chrystus przyśle Eliasza, by zwalczyć Szatana, i wreszcie na końcu walki ukaże się Znak Krzyża zapowiadający sąd ostateczny, stąd miejsce, jakie zajmuje święto odnalezienia Krzyża, którego nazwa dochodzi do reszty Niedziel Eliaszowych”. Stwierdzamy, że okres roku, na który rozciąga się cykl Eliaszowy, odpowiada końcowi świeckiego roku żydowskiego i początkowi roku następnego. Eliasz pojawia się ponownie u boku Mojżesza w ostatnim i „dziewiątym tygodniu” lub konsekracji Kościoła, które jest w całym tego słowa znaczeniu świętem eschatologicznym; po zwycięstwie Eliasza nad Szatanem, Nasz Pan umieszcza swoją oblubienicę, Kościół święty, po swojej prawicy w Swojej niebiańskiej siedzibie. Losy Mojżesza i Eliasza ukazują się jako powiązane w tym święcie, które wyznacza początek roku nowego, symbolu Roku Wiecznego. Inne kościoły syryjskie wspólnie obchodzą od XV wieku pamiątkę świętego Eliasza 20 lipca.
W odpowiedzi na pytanie postawione przez ojca Kallenberga, można wysunąć inną hipotezę: jeżeli żadna data ze świętem Świętego Eliasza nie figuruje w dawnych rytuałach Zakonu, to być może z powodu wspominania proroka podczas wydłużonego okresu liturgicznego, jak to robiła liturgia syryjska, a nie w jakiś konkretny dzień roku. Tłumaczyłoby to pojawienie się tego święta w rytuałach w XVI w., kiedy zaniechano liturgii Grobu Świętego (Patrz Documenta Primiaenia, vol. III (1582-1589), wyd. OO. Karmelitów Trzewiczkowych, Rzym, 1977, str. str. 113-118). Można przypuszczać, że tak się stało dzięki Dziennikowi Etherii, który pokazuje zbieżność między świętem Podwyższenia Krzyża i świętem Konsekracji i silnie eschatologiczny charakter tych obchodów: „Kiedy nadchodzi święto Poświęcenia, obchodzi się je przez osiem dni; na kilka dni wcześniej zaczynają zbierać się ze wszystkich stron mnisi i apotaktyci (przedstawiciele herezji wczesnochrześcijańskiej) nie tylko z różnych prowincji takich jak Mezopotamia, Syria, Egipt lub Tebaida, gdzie jest wielu mnichów, ale również ze wszystkich miejsc i ze wszystkich prowincji”. Również przybywa  wielka ilość świeckich, a także kler z minimum czterdziestoma lub pięćdziesięcioma biskupami (op. cit. str. 265).

A. KARMEL I EREMITYZM

„…piękno Karmelu zostanie dane
duszy, która będzie podobna do pustyni”
Grzegorz z Nyssy
(O Chrzcie Chrystusa, PG 46. 594)

Ponieważ Karmel został założony przez łacinników na Wschodzie, kwestia eremityzmu wymaga, aby trochę znać dwie tradycje pustelnicze, zachodnią i wschodnią. Więc zbliżamy się już do sprawy Wschodu, która zostanie rozwinięta dalej w tym samym rozdziale.

1) EREMITYZM NA ZACHODZIE W XII WIEKU

Eremityzm przyjmie wyraźnie różne cechy na Wschodzie i na Zachodzie, nawet jeśli, jak to powiedzieliśmy wyżej, Zachód może również powoływać się na Ojców Pustyni, jeśli chodzi o tradycję cenobicką. Ale środowiska kulturowe są bardzo różne, jak również semantyczne dziedzictwo. Sam Kasjan wprowadza swoje Instytucje Cenobickie, przeznaczone dla południowej Galii, tymi słowami: „Oczywiście wezmę na siebie wprowadzenie umiarkowania  w tym dziełku, po to, żeby złagodzić trochę przy pomocy instytucji obowiązujących w Palestynie i Mezopotamii, to co według reguły Egipcjan, uznam za niemożliwe lub zbyt ciężkie i surowe dla tych regionów, bądź z powodu klimatu, bądź z powodu sposobów życia. Gdyż jeśli praktykuje się to, co jest rozsądnie możliwe, obserwancja jest równie doskonała, nawet przy nierównych środkach” (Przedmowa 9).

Według A.-J. Festugière’a  (La révélation d’Hermès Trismégiste, I, Paryz, 1944, str. 31-32 i str. 45 nn.) pojęcie pustyni byłoby pod wpływem tematu hellenistycznej mistyki, występującego często od I. wieku przed Chrystusem: pewnego rodzaju romantycznej tęsknoty za samotnością, która ogarnia „człowieka zmęczonego miastem”; na pustyni będzie cieszył się „spokojem” (eremią, ciszą). Ten aspekt pojęcia pustyni odnajdziemy u Filona, a pod jego wpływem u całego szeregu autorów chrześcijańskich, którzy w rzeczywistości na pustyni będą przebywali tylko bardzo krótko.

W XI i XII wieku w Europie istnieje tradycja eremicka, która występuje równocześnie z cenobityzmem od zarania monastycyzmu chrześcijańskiego. Od początku mnisi i zakonnicy próbowali zrównoważyć swoje pragnienia samotności i życia wspólnotowego, między eremityzmem i cenobityzmem nie było dialektycznej historii, ani ewoluowania jednego ku drugiemu. Bardziej chodzi o różne aspekty monastycyzmu. „Przez całe Średniowiecze, pisze Giles Constable (Monks, hermits and crusaders in medieval Europe, str. 239), cytując  P. Doyère’a (P. DOYERE: L’érémitisme, revue d’ascétique et de mystique, 32 (1956), 349), istniała tradycja, którą można nazwać, bez paradoksu, „cenobityzmem eremickim”.

W XII wieku następuje rozwój silnego indywidualizmu, który nakłania wiele osób do porzucenia istniejących instytucji w poszukiwaniu nowych form życia. W świecie chrześcijańskim powstaje ruch oparty na Ewangelii i starający się zintegrować w codziennym życiu wartości wolności, pokory, prostoty w celu bardziej bezpośredniej relacji z Bogiem. Siłę tego pragnienia można odczuć w nowych instytucjach z tamtych czasów, ale również w dawnych, które znajdują różne drogi, aby odpowiedzieć na to pragnienie: zredukowanie liturgii, zwiększenie czasu na pracę fizyczną, więcej czasu na rekolekcje i na osobiste praktyki pobożne. Równocześnie status pustelnika staje się bardziej problematyczny w tej mierze, w jakiej wymaga odrębnego miejsca.

Dwuznaczność statusu pustelnika i wielość form życia eremickiego pochodzą z samej dwuznaczności semantycznej: termin grecki w łacinie dał wyraz eremus, który nabiera głównie negatywnego znaczenia pustki, miejsca pozbawionego mieszkańców, kultury, cywilizacji (miejsca poza oikoumene). Dlatego też niektórzy autorzy interpretowali ruch eremicki z XI i XII wieku jedynie z negatywnego punktu widzenia, jako odrzucenie ustanowionych wartości i instytucji, to co dzisiaj nazwałoby się „kontr-kulturą”, która zawierałaby wszakże bardzo ujmujący i przyciągający ideał.

Jeśli prześledzimy zastosowanie terminu eremus na przykład w źródłach cysterskich, to zobaczymy, że był on przedmiotem sporów: jeśli odnosi się on do eremu [eremitażu] w przeciwieństwie do cenobium, to w tym momencie fundacja w Cîteaux powinna oznaczać „koniec konfliktu miedzy monastycyzmem i eremityzmem”, jak stwierdza J. Marilier (J. MARILIER, Les débuts de l’abbaye de Cîteaux, „Mémoires de la Société pour l’histoire du dront et des anciens pays bourguignons, comtois et romans”, 15 (1953), 119). Wprost przeciwnie, jak to utrzymuje J. –A. Lefèvre (J.-A. LEFEVRE, Que savons-nous du Cîteaux primitif ?, revue d’histoire ecclésiastique, 51 ; (1956), 33-36) i inni autorzy, jeśli rozumieć eremus w sensie miejsca pustynnego i nieuprawnego, Cîteaux od początku byłoby domem wspólnotowym postawionym w niezamieszkanym miejscu. Według Benedicta Warda chodzi o mit: pustynia jest literackim mitem wymyślonym przez drugie pokolenie cystersów, żeby podtrzymać ich ideał bardziej pierwotnego monastycyzmu niż monastycyzm Świętego Benedykta” (B. WARD, The desert myth: reflexions on the desert ideal in early cistercian monasticism, in One yet two: Monastic tradition East and West, wyd. M.B. Pennington, Kalamazoo, 1976, str. str. 188). Jak widzimy, idea zawarta w tym terminie  jest trudna do uchwycenia.

Zresztą równie trudno było wyznaczyć wyraźną granicę pomiędzy eremitami i pielgrzymami, eremitami wędrownymi; nawet pustelnicy najbardziej wytrwali w swojej ucieczce od świata mogli dosyć często zmieniać miejsce. I mogli również uczestniczyć w pielgrzymce lub wygłaszać kazania w różnych miejscach: wiadomo, że pierwsza wyprawa krzyżowa była prowadzona przez Piotra Eremitę, który później został przeorem w klasztorze augustiańskim w Neufmoustier.

W XI wieku mnich był bardziej bliski ubóstwa niż pustelnik, który nie był zmuszony do porzucenia swojej prywatnej własności i mógł nadal zarządzać swoimi dobrami. Zachowując pewną wolność, pustelnik był narażony na niebezpieczeństwo pełnienia swojej własnej woli; mogło się zdarzyć, że mnisi opuszczali zbyt surowe klasztory, aby żyć w samotności. W Średniowieczu spotykano się z tym paradoksem biednych mnichów w bogatych klasztorach i rekluzów, których drzwi były zamknięte, ale którzy zarządzali swoimi sprawami przez otwarte okno (J. – J. JUSSERAND, Les contes à rire et la vie des recluses au XIIe siècle d’après Alread, abbé de Rievaulx, „Romania”, 24 (1895), 122-128). Z drugiej strony w społeczeństwie średniowiecznym eremici mogli odgrywać ważną rolę na płaszczyźnie społecznej, charytatywnej i duszpasterskiej.

Wielkie opactwa benedyktyńskie na początku wieku miały kilku mnichów żyjących w okolicznych lasach, jeśli nie nawet samego Opata. Ci anachoreci będą uważani przez Bernarda z Clairvaux za oryginałów, jak mówi autor: Św. Bernard uważał zdolność do życia w samotności i bez popełniania grzechów za bardzo wyjątkową łaskę i nieznużenie w listach i kazaniach ostrzegał przed niebezpieczeństwami samotności. Pisze do pewnej zakonnicy: „Pustynia, cienisty las i samotność milczenia stwarzają liczne okazje, by wyrządzić krzywdę temu, kto tego pragnie. Nikt nie potępia złego, który nie był widziany. Tam, gdzie nie ma obawy, że zostanie się skarconym, kusiciel podchodzi z większą pewnością; zło dokonuje się z większą swobodą” (EP. 115 (Wyd. Mabillon, I, 312C)). Czy Robert de Molesme i jego towarzysze uważali się za eremitów? Niewątpliwie byli zainspirowani nowym typem życia monastycznego, mniej związanym ze społeczeństwem świeckim i mniej uzależnionym od tradycyjnych norm i zwyczajów, niż były dawne domy” (G. CONSTABLE, op. cit., str. 250-251). Według naszego autora Kartuzja wymyka się ścisłej klasyfikacji i mogłaby równie dobrze być zaszeregowana do cenobitów eremickich jak do eremitów  cenobickich. Przyciągała podziw  zarówno dawnych jak i nowych Zakonów i udało jej się dokonać najbardziej stabilnej instytucjonalizacji eremityzmu. Niewątpliwie odpowiadała ona na potrzebę stulecia, które doznało od początku do końca swojego trwania, rozdarć i prób dostosowania pragnień jednostki do pragnień wspólnoty.

Stwierdzamy, że dla tradycji zachodniej eremityzm jest synonimem samotności, eremici nie żyją w grupie, lub też jedynie po dwóch lub trzech. A jednak to właśnie eremityzm kryje się w pojawieniu licznych nowych form życia: co nie oznacza, że założyciele lub reformatorzy klasztorów w XII wieku byli pustelnikami. Do tego byli zbyt nasiąknięci życiem wspólnotowym, ale byli zainspirowani eremickim ideałem, którego idea samotności stopniowo uduchowiła się i uwewnętrzniła: bardziej samotność serca niż zewnętrzna samotność przeżywana w odosobnieniu.

2) EREMITYZM NA WSCHODZIE W XII WIEKU

Znaczenie wyrazu „pustynia” w językach semickich nie jest takie samo jak w tradycji zachodniej: zanim został narzucony język grecki, cały Środkowy Wschód łącznie z Egiptem począwszy od 500 p.n.e. był przesiąknięty językiem aramejskim, z którego Achemenidzi zrobili urzędowy język kancelarii imperium perskiego. Słowo pustynia powstało z rdzenia czasownika  aramejskiego, który oznacza „ prowadzić stado na pastwisko”: pustynia była miejscem, gdzie prowadzono stada, żeby je policzyć. Jest to miejsce biblijne, gdzie będzie policzone stado Boga, lud Izraela. Druga etymologia, midraszowa, oznacza „słowo”: to pozorne miejsce milczenia, rozpaczy, samotności jest w najwyższym stopniu miejscem Słowa, miejscem, gdzie Słowo nabiera znaczenia. Właśnie dlatego żaden prorok, żaden z mężów Biblii nie uchylał się od doświadczenia pustyni. To właśnie na pustyni człowiek uczy się stawania współpracownikiem Boga, współpracownikiem dzieła stworzenia, to tam zdobywa prawdziwe ludzkie powołanie (C. KESSLER, „L’aventure du désert”, wykład wygłoszony w SIDIC).

To właśnie na pustyni Izrael  został „wychowany” przez Prawo, ale pustynia nie była celem sama w sobie: przejście przez pustynię ma na celu wejście do Ziemi Obiecanej. Pojęcie pustyni nie jest pozbawione idealizmu w tradycji biblijnej: jest to czas zaręczyn z YHWH. Jednakże zbiega się z tym koncepcja realistyczna, a  nawet pesymistyczna, wspólna ludom Bliskiego Wschodu, jak wyjaśnia A. Guillaumont („Conception du désert chez les moines d’Egypte”, op. cit., str. 72 i 74), związana z kultem bóstw płodności. Temat czystości często związany z tematem pustyni, jest różny w kontekstach hellenistycznych i semickich: i tak w judaizmie nie opuszcza się miasta, w sposób ogólny miejsca zepsucia, ale jakieś konkretne zbrukanie, które dotyczy na przykład Świątyni. Pustynia nie ma więc wartości sama w sobie. Prościej mówiąc pustynia jest rzeczywistością przeżywaną geograficznie i kulturowo przez Egipcjan i mężów z Biblii.

Tutaj również i z tych samych powodów, które były wyjaśnione w rozdziale II, A,3, decydujemy się na szczególne rozwinięcie problemu monastycyzmu syryjskiego, cały czas w tej samej perspektywie próby odnowienia kwestii, która nas interesuje.

W Syrii jeszcze przez długi czas po pojawieniu się właściwego monastycyzmu będzie istniała instytucja „Synów i córek Przymierza” lub „Paktu”, to znaczy ascetów żyjących pośród wspólnoty chrześcijańskiej, oddanych celibatowi i ścisłej wstrzemięźliwości. Według historyka Vööbusa (A. VÖÖBUS, History of ascetism in the Syrian Orient, 1 (CSCO 184) Louvain, 1958, str. 178-184), syryjski anachoretyzm jest pochodzenia lokalnego i pojawia się od 280; a więc nie jest u swoich początków pod wpływem egipskiego monastycyzmu. To nie to, co mówi Święty Hieronim, który stwierdza, że cały monastycyzm syryjski i palestyński jest związany ze Świętym Hilarionem, uczniem Świętego Antoniego. Święty Hilarion jest autochtonem pochodzącym z Gazy; jest rzeczą pewną, że południe Palestyny bardzo wcześnie podlegało wpływowi monastycyzmu egipskiego. Według Vööbusa świadectwo Hieronima odnosi się jedynie do regionów, które od IV wieku znajdowały się pod oddziaływaniem hellenistycznym (op. cit., str. 138-140).

Anachoretyzm miałby pojawić się, jeśli wierzyć Teodoretowi z Cyru (historia Jakuba z Nisibe (Histoire Philotée, T. i, 1, str. 161-193), pod koniec III wieku, a Efrem byłby uprzywilejowanym świadkiem rozwoju monastycyzmu w ciągu IV wieku. Począwszy od Mezopotamii życie monastyczne rozpowszechniłoby się w Syrii zachodniej (A. VÖÖBUS, op. cit., str. 141-146). Jest pewne, że anachoretyzm syryjski posiada cechy charakterystyczne, które odróżniają go od anachoretyzmu w Egipci. Teodoret zachował dla nas w swojej Historii mnichów z Syrii (lub Histoire philotée), wspomnienie o najznamienitszych z tych mnichów (…) ci anachoreci są autentycznymi kontemplatykami, „zranionymi, gorejącymi, upojonymi pragnieniem boskiej piękności” (THEODORET, Histoire des moines de Syrie, TŁUM. p. Canivet i A. Leoy-Molinghen (S.C. 234 i 257), Paryż 1977 i 1979 – II, 2; PG 82, 1308 B; S.C. 234, str. 199), oddanymi nieustannej modlitwie. Posuwali się aż do odrzucania wszelkiej pracy, żeby całkowicie poświęcić się modlitwie (Livre des Degrés [?Księga Stopni] według zalecenia Pawła: „módlcie się nieustannie” (1 Tes 5, 17). Z tego powodu byli posądzani o mesalianizm (mesalleyânê: ci, którzy się modlą) i zwalczani za to przez Epifaniusza z Salaminy, który za przykład daje im mnichów z Egiptu.

Bardzo szybko eremici zgromadzili wokół siebie uczniów, ale pojawienie się monastycyzmu we właściwym znaczeniu datuje się na ostatni okres IV wieku. Zawsze będzie on otwarty na eremityzm, który będzie uważany za ukoronowanie okresu probacji cenobickiej. W tych regionach zakładanie wielkich klasztorów, bogatych w posiadłości ziemskie, przez długi czas będzie borykało się z silnym sprzeciwem, o którym świadczą jeszcze reguły napisane przez Rabulasa, dawnego mnicha z Quenneshrîn i biskupa Edessy od 412 do 436. Ta Reguła, która jest tylko dość zwięzłą kodyfikacją wcześniejszego prawa kanonicznego, „szanuje charakter monastycyzmu syryjskiego, a mianowicie wielką wolność  idącą w parze z uregulowaniem; reguła syryjska nigdy nie stanie się statutami całkowicie regulującymi dzień mnicha”.

Inną cechą monastycyzmu syryjskiego, jak wyjaśnia P. Deseille (L’Evangile au désert, str. 70) jest duch apostolski: Święty Jan Chryzostom, który nie był Syryjczykiem, ale był miejskim ascetą w Antiochii, mówi: „Niech mnisi, również ci, którzy mieszkają na szczytach gór i wszelkiego rodzaju sposobami ukrzyżowali siebie dla świata, niech wszyscy słuchają tych słów po to, aby według swojej możności przybyli z pomocą tym, którzy stoją na czele Kościołów, umacniając ich swoimi modlitwami, swoim zjednoczeniem z nimi, swoją miłością. Niech wiedzą, że jeśli nie będą podtrzymywać nawet z daleka, wszelkimi sposobami, tych, którym z łaski Boga została powierzona funkcja kościelna i którzy są obarczeni troską o tyle rzeczy, ich życiu zabraknie dla nich wartości, a cała ich wiedza będzie jedynie kaleką mądrością” (Święty Jan CHRYZOSTOM, Contre les Amonéens [Przeciw zwalczającym życie monastyczne?], 6; w Teologie de la vie monatique, str. 171). Gorliwość apostolską odnajdziemy również u mnichów jakobickich [?] i nestoriańskich, którzy z powodu  niewystarczającej ilości kleru świeckiego będą ewangelizowali jako pierwsze ludy koczownicze Beduinów, i następnie pół-koczownicze i osiadłe, aż po Chiny (O. HENDRIKS, L’activité apostolique du monachisme monophysite et nestorian, Proche Orient Chrétien, 10 (1960), str. 3-25 i 97-113).

3) EREMITYZM I KARMEL

“Niektórzy skierowują wszystkie swoje wysiłki
ku tajemnicy pustyni i czystości serca.
Takimi byli w dawnych czasach Eliasz i Elizeusz…”
J. Kasjan
(Conférences, T. II, XIV, 4, str. 185)

  1. a) TRADYCJA PUSTELNICZA GÓRY KARMEL

1 – «BRACIA PUSTELNICY»

Struktura miejsc jest strukturą ławry: grupa cel lub grot, w których eremici żyli bardziej jedni obok drugich niż we wspólnocie, pod posłuszeństwem duchowemu ojcu. J. Chitty („Et le désert devint une cité…”, str. 48-49) zauważa: „Wyraz „ławra” nie pojawia się w dokumentach egipskich z IV wieku, a jego zastosowanie monastyczne zdaje się pochodzić z Palestyny”. Ławra jest wyrazem greckim, tłumaczeniem syryjskiego terminu shouqa, który odpowiada słowu arabskiemu Sûq – targ lub bazar: „W tym kontekście znaczenie wyrazu ławra może wydawać się niejasne. Czyż nie sugeruje ono pojęcia „targu”, które natychmiast przychodzi na myśl, gdy mówimy o arabskim „sûq”? Rzeczywiście w sobotę rano asceci zbierali produkty swojej pracy (…) Jednakże ławra i sûq nie tyle sugerują otwarte forum, co ulicę, wzdłuż której są otwarte sklepiki”. Geograficznie ławry w Palestynie były w istocie „grotami lub celami wzdłuż ścieżki biegnącej wzdłuż zbocza wąwozu”. Życie ławry było zorganizowane w taki sposób, że pozwalało eremicie na spędzenie całego tygodnia w samotności. W soboty i niedziele grupa zbierała się na liturgii oraz, żeby wysłuchać pouczeń ojca duchowego i przedyskutować wspólne problemy. Prawdopodobnie taki był pierwszy tryb życia pustelników przed Regułą Świętego Alberta.

Jak na to zwróciliśmy uwagę w pierwszym rozdziale, Reguła Świętego Alberta, zmodyfikowana w 1247, mogła być przestrzegana przez sto lat na Górze Karmel, gdzie eremici nadal mieszkali w celach zupełnie oddzielonych od siebie. Zresztą termin „eremici” nigdy nie zniknął z tekstu Reguły. J. Baudry pisze („Repères dans l’histoire du Carmel”, str. 172), że jak wskazuje ich nazwa, „bracia pustelnicy” są eremitami, którzy żyją jak bracia. Ich eremityzm polega na fakcie, że nie wychodzą ze swojej pustelni, lecz jak mówi Reguła „pozostają w swojej celi lub w jej pobliżu, rozważając w dzień i w nocy prawo Pana i czuwając na modlitwie, chyba że zgodnie z prawem są zajęci czymś innym”. Właśnie taki jest duch Karmelu, nawet jeśli ojcowie Karmelici często są poza klasztorem z powodu swoich zajęć apostolskich. Autor dodaje: „Patriarcha Albert był zakonnikiem w Italii, zakonnikiem pod Regułą Świętego Augustyna: być może  właśnie jemu należy przypisać wyraźnie braterskie zabarwienie pierwotnej „formuły życia”, gdyż to ukierunkowanie zupełnie zgadzało się z duchem Reguły Świętego Augustyna”.

W poprzednim rozdziale staraliśmy się wniknąć w tradycję  mistyczną Karmelu i okazało się, że specyficznym aspektem tej mistyki był „eremityzm prorocki”.

2 – EREMITYZM PROROCKI

Jeden fakt powinien zwrócić naszą uwagę, a mianowicie, że tradycja Karmelu, najdawniejsza i najbardziej aktualna  w swojej „pierwszej regule”, jaką jest De Institutione, połączyła wyraz „prorocki” z wyrazem „eremityzm”. W De Institutione nie ma mowy o „prorockim mistycyzmie”, ale o „prorockim eremityzmie”. Powyżej omówiliśmy kwestię profetyzmu biblijnego, w szczególności eliańskiego, o którym powiedzieliśmy, że był profetyzmem reformatorskim. Tutaj spróbujemy sprecyzować, jakie relacje istnieją  między mistyką i profetyzmem, a także to, co przymiotnik „prorocki” dodaje do eremityzmu, w jaki sposób charakteryzuje on Karmel.

Fundamentalną łaską powołania prorockiego jest łaska bycia członkiem „ludu prorockiego”: przynależeć do proroctwa to nie tylko odpowiedzieć na wezwanie indywidualnego, szczególnego powołania, ale to czuć się integralnie związanym z życiem wspólnoty, która jest właśnie warunkiem tego powołania. Co przede wszystkim mówi prorok? Objawia konstruktywną wartość czasu w rękach Boga; bycie Izraelitą to uczestniczenie w wielkim prorockim dziele, jakiego Izrael dokonuje w historii i posiadanie w imię tego uczestnictwa pewnego rodzaju potencjalnego prawa do charyzmatu prorockiego: „Gdyby prorok nie żył jak dziecko Izraela, nie miałby prawa do prorokowania”, pisze A. Neher (op. cit., str. 246). Stwarza on historyczne sumienie [historyczną świadomość], gdyż widzi, że „Bóg ma zamiar oddać nam zachwycające dobra stracone w Adamie, nie jako takie, ale jeszcze bardziej zachwycające i u kresu historii, której jedność buduje Jego Wszechmocna Mądrość” (M. – M. de la CROIX, op. cit., str. 164).

W Kościele profetyzm jest dany każdemu ochrzczonemu przez nowe wylanie Ducha Świętego, które rozpoczęło się wraz ze Zmartwychwstaniem Chrystusa i jeszcze się  nie zakończyło. Każda wspólnota wierzących jest nosicielką Ducha prorockiego i tym bardziej samego Kościoła. Profetyzm ujawnia, że Bóg w swoim Miłosierdziu nie oddalił się od człowieka, nawet jeśli człowiek oddalił się od Niego. Głosi on również, że niezależnie od tego, co człowiek o tym myśli, Bóg nie jest antytezą człowieka, ale jego sprzymierzeńcem, towarzyszem, że Jego miłość jest bezgraniczna, gdyż godzi się On tracić i dawać.

Kontemplatyk, redukując swoją przynależność do czasu, tym głębiej przynależy do tajemnicy Kościoła, tak bardzo, że życie kontemplacyjne jest ożywiane jego prorockim tchnieniem. Profetyzm życia kontemplacyjnego objawia w zarysie formę życia, której pełną realizację magisterium zapowiada na dzień wieczności. Kontemplatyk nie wymyka się wątkowi historii, określa jego głęboki sens. Wiara mówi nam, że czas ma jedynie sens dzięki możliwości kroczenia ku pełni, możliwości, jaką daje życiu teologalnemu czerpanemu w Chrystusie. Jeśli przyszła chwała stanowi dla naszej wolności przedmiot obietnicy całkowitego rozwoju to kontemplatyk gwarantuje naszą wolność w sposób wyjątkowy i tym samym objaśnia historię po to, by życie uwolniło się od struktur, które cały czas grożą jego stłumieniem, kiedy przestają być środkiem, aby stać się celem, kiedy stają się bożkami. Prorok jest młodością Kościoła, „jedną z nadziei chrześcijaństwa, zapasem na przyszłość, niespodzianką Boga” (C. JOURNET, L’Eglise du Verbe Incarné, T. II, Paryż, 1950, str. 888).

W przesłaniu kontemplacyjnym nie brakuje więc teologii historii, istotnej dla przesłania prorockiego. W tym znaczeniu pojęcie mistyki, kiedy zawiera wymiar prorocki, jest prawomocnie używane, by wyrazić to, czym jest życie kontemplacyjne w chrześcijaństwie, gdy jego rolą jest zachowanie żywej świadomości eschatologicznej w łonie Kościoła.

Ale  bez wątpienia mało Zakonów w tak bezpośredni sposób jak Karmel powołuje się na profetyzm. Oryginalność Karmelu w stosunku do innych Zakonów kontemplacyjnych wywodzi się z jego eremickiego charakteru. Cecha charakterystyczną tego eremityzmu jest oparcie się na głęboko biblijnej tradycji, na pewnym zupełnie szczególnym znaczeniu słuchania biblijnego, przeżywanego w intensywnym życiu modlitwy. Cel cenobity nie jest zupełnie taki sam jak cel eremity, mówi Kasjan, celem pierwszego jest umartwienie i ukrzyżowanie całej swojej woli i (…) niemyślenie w ogóle o jutrze”. „Doskonałość eremity polega na posiadaniu ducha zupełnie uwolnionego od wszystkich spraw ziemskich i na zjednoczeniu się w ten sposób z Chrystusem, na tyle na ile ludzka słabość jest do tego zdolna” (Conférences, T. III; XIX, 8 str. 46). Jeszcze bardziej niż cenobita będzie on zdolny do odczytywania znaków czasu dzięki wyostrzonej świadomości nadchodzącej obecności Królestwa.

Do tego dochodzi dla Karmelu tradycja eliańska, którą przez dłuższy czas staraliśmy się ożywić na tych stronach: eschatologiczna rola Proroka nadaje „jego” Zakonowi rolę gorliwego strażnika przykazań Bożych, proroka i świadka oczekiwania na powrót Eliasza. Eliasz nie był zazdrosny o swoje dary, ponieważ pozostawił podwójną część swojego ducha swojemu uczniowi Elizeuszowi, który może powiedzieć wraz z Efremem: „a więc moi bracia, strzeżcie wasze ciała w czystości i zachowujcie wasze dusze bez zbrukania namiętnościami. Bądźcie mieszkaniem Ducha Świętego i zdobywajcie gorliwość i cierpliwość Eliasza, abyśmy byli godni posiadania udziału w jego dziedzictwie” („Le Saint Prophète Elie et l’archange Michel”, w Le Saint Prophète Elie, str. 451).

  1. b) KRYZYS TOŻSAMOŚCI W CZASIE PRZYBYCIA DO EUROPY: OGNISTA STRZAŁA

“Wy jesteście solą ziemi. Lecz jeśli sól utraci swój smak, czymże ją posolić?”
(Mt 5, 13)

W 1265 brat Mikołaj Francuz, zwany Błogosławionym, przybyły z Góry Karmel, by wziąć udział w kapitule w Tuluzie, został wybrany na przeora generalnego Braci z Karmelu. W tym czasie Zakon rozprzestrzenił się już w różnych krajach Europy, bracia mieszkali w dużych miastach i studiowali na uniwersytetach. Bratu Mikołajowi przypadło w udziale sfinalizowanie rozpoczętych fundacji w Neapolu i Mediolanie. Otóż Mikołaj spędził długie lata, właściwie całe swoje zakonne życie, na Górze Karmel i zdaje się, że jego pierwszy objazd kanoniczny wszystkich klasztorów Europy podsycił głęboki żal: nowa orientacja Zakonu była uważana przez niego za źródło dekadencji. Brat Mikołaj oskarża pewnego rodzaju apostolat, który rozwinął się w sposób spontaniczny i pobieżny, niedostatecznie zasilany doktryną (Karmelici nie uczęszczali na uniwersytety przed  1270 lub 1275), sprawcę nieładu i nieregularności w obserwancji. Odchylenia narzucone przez życie apostolskie nie były jednak logiczną konsekwencją przekształceń dokonanych w 1247: a więc właśnie opierając się na Regule i korzystając ze swoich uprawnień, Mikołaj przywołuje swoich synów do porządku.

W 1270 skierowuje do swoich podwładnych list okólny zatytułowany Ignea Sagitta (PVT., str. 151-192), w którym językiem żarliwym, niekiedy gwałtownym wyraża swój ból z powodu tego, że eremici z Góry Karmel porzucili pustelnie: chodzi przede wszystkim o trafienie do wyobraźni, spowodowanie pewnego wstrząsu w umysłach osób, doprowadzenie ich do uświadomienia sobie sytuacji. List Mikołaja przynosi również tę korzyść, że daje nam jakiś pogląd na ewolucję Zakonu w XIII wieku i kryzys, który wtedy przechodził. Faktycznie aż do tego czasu Karmel zachowywał jeszcze swoją orientację kontemplacyjną, nawet jeśli zakonnicy posługiwali pielgrzymom, lub okazyjnie spełniali prace apostolskie.

Problem był nowy i trudny do rozwiązania: dostosowanie życia kontemplacyjnego do życia apostolskiego. Z prawnego punktu widzenia utożsamiani z braćmi Kaznodziejami, bracia z Karmelu byli jednak zobowiązani do zachowania mistycznego ukierunkowania swojej Reguły, ponieważ dla nich nie mógł być czymś normalnym system dyspensy, tak jak dla Kaznodziejów, którzy studium i głoszeniu kazań podporządkowywali całe swoje życie osobiste.

Franciszek od Świętej Maryi (PVT, str. 156) pokazuje, że na list Mikołaja miały wpływ pamflety pisane w tamtych czasach w walce podjętej przez prałatów i księży przeciw zakonnikom żebrzącym. Jest rzeczą zabawną, pisze, gdy zauważy się, że w swojej prorockiej gorliwości Mikołaj opiera się w równym stopniu na Wilhelmie od Świętej Miłości co na Tomaszu z Akwinu. Surowy i samotny duch starej Góry tchnie przez usta Mikołaja, by przywołać młody Karmel europejski do jego prawdziwego powołania. List rozpoczyna się następująco:

Blask bardzo czystego złota zmatowiał! Najbardziej promieniejące piękno zwiędło! Kamienie świątyni zostały rozrzucone na cztery strony świata!

Niestety! Najświętszy Zakonie, który dałeś mi życie, który pochodzisz od tej niewymownej wiedzy, tak słusznie niegdyś nazywanej obrzezaniem duchowym (Aluzja do etymologii słowa „Karmel”, stosowanej w komentarzach patrystycznych, a szczególnie przez Świętego Grzegorza Wielkiego (1) (str. 165), to z twojego powodu prorok się użala, a ty nie wylewasz łez?

Ach! Matko ukochana, Jeremiasz się użala, jęczy, płacze i opłakuje twoje nieszczęście; a ty nie jęczysz z tym, który jęczy, nie płaczesz z tym, który płacze? (…) Gdybyś zważyła słowa jego skargi, łzy popłynęłyby po twoich policzkach! Czy nie wiesz, że niegdyś mówiono, że twoja pobożność promienieje jak złoto? (…)Wyróżniałaś się wtedy od innych form życia zakonnego i jaśniałaś czystością do tego stopnia, że przyciągałaś wszystkie spojrzenia (…).

Ale prorok kontynuuje: „Całe piękno córy Syjonu zniknęło, a jej królowie są jak stada, które nie znalazły pastwisk. (…) Niezgoda podzieliła królów; wykoleiła ich i błąkają się bez celu.

(…) A ja, zżerany gorliwością o twój dom, Matko najświętsza, wybucham łkaniem, gdy ciebie kontempluję!
Pośród tych złorzeczeń Mikołaj dostarcza nam odpowiedzi na pytanie, które sobie stawiamy: życie i aspiracje prawdziwego eremity z Karmelu na początku XIII wieku. Najpierw jest charakter braterski:

Kiedy żyliśmy jak pustelnicy,  wszystko przyczyniało się do naszego szczęścia o wiele ponad nasze oczekiwania. Niebo usiane niezliczonymi gwiazdami, zachwycająco uporządkowane planety, wszystkie żywioły przez swoje najwyższe piękno zachęcały nas do kontemplacji nadprzyrodzonego świata. Ptaki, jakby to powiedzieć, uczestnicząc w naturze aniołów, ku naszemu pocieszeniu nuciły słodkie kantyleny. Góry, zgodnie ze słowami proroka Joela (4, 18) skraplały dla nas cudowną słodycz. Pagórki ociekały mlekiem i miodem, jakich nigdy nie będą mogli skosztować bezrozumni kochankowie tego świata. Podczas gdy wyśpiewywaliśmy chwałę stwórcy, góry wokół nas odpowiadały echem na nasze hymny; zaledwie nasze palce dotknęły struny, gdy już z zachwytu powietrze wypełniało się niebiańską muzyką jakby tysiąca instrumentów, które opiewały chwałę Pana. Korzenie rosły, łodygi pokrywały się zielenią, krzewy i drzewa przyozdabiały się płaszczem królewskim; kwiaty o delikatnych odcieniach, wydzielające rozkoszną woń, zdawały się rywalizować ze sobą wdziękiem ku radości i pocieszeniu pustelników…

W przeciwieństwie do miasta, które jest miejscem, gdzie skupia się całe zło, przyroda jest czysta, piękna i dobra, jest ona bramą Raju, miejscem kontaktu między ziemią i niebem. Z pewnością ta idealizacja natury jest bardziej zachodnia niż wschodnia.

„Piwnice napełnią się nauką” mówią Przysłowia. Dostępujemy radości otrzymywania w naszych celach światłego kierownictwa  Ducha Świętego. Jest nam objawiony skarb bezcenny w zachwyceniu kontemplacji do tego stopnia, że nasza dusza, uwolniona od spraw ziemskich, które przekracza, oddaje się cała żarliwości tego kontemplacyjnego porywu.

Jest powiedziane u Izajasza: „Ezechiasz pokazał im piwnicę zapachów, złota i srebra, wonności i najlepszej oliwy”. W naszej samotnej celi nasz prawdziwy Ezechiasz odkrywa przed nami wszystkie te rzeczy i jeszcze o wiele więcej…

Wprowadzeni do piwnicy winnej przez Króla Królów, jesteśmy tam napełnieni miłością. Och! Jak dobrze nasza cela jest nazwana „piwnicą winną”! Duch Święty ogarnia tam dusze pełne skruchy i daje im upojenie nieskończenie słodkiej kontemplacji! Jak w godny sposób mówić o naszej celi? Brakuje mi słów, by ją wychwalać: nie widzę pośrednika między nią i niebem; czyż nie przechodzi się tak łatwo z jednego do drugiego?

…Wy, którzy biegacie po miastach, przypomnijcie sobie, że nasz Pan wszedł pomiędzy swoich uczniów przy drzwiach zamkniętych. Nie wyobrażajcie sobie w swojej ekstrawagancji, że Chrystus przyjdzie do was, dopóki ujścia waszej wrażliwości nie będą zamknięte, dopóki będą szeroko otwarte na niezliczone zaspokojenia.

… W swojej obawie, by nie zostać uwiedzionymi  przez powab tego złego świata, (ci, którzy uciekli z Egiptu) w samotności pustyni przytwierdzają swoją duszę do  niewzruszonego kamienia, jakim jest Chrystus. Aby nie została przyciągnięta przez siły zewnętrzne, przywiązują ją potrójną więzią wiary, nadziei i miłości, która zrywa się z trudem.

Mikołaj nie potępia apostolatu jako takiego, ale myśli, że tryb życia Dominikanów na przykład, nie jest trybem braci z Góry Karmel, i przywołuje tych ostatnich do ich własnego powołania, które jest samotnością i kontemplacją. W 1270 Mikołaj ustępuje ze swojego urzędu i wycofuje się samotny do jakiegoś klasztoru Zakonu. Z pewnością interwencja tego człowieka ożywianego duchem pustelniczym Karmelu była niezbędna, aby przywołać będący w trakcie zmian Zakon do jego pierwotnego ducha: „Jest pewne (…), że istotne punkty są  wystarczająco wskazane i wydobyte na jaw, aby odnaleźć tam całą najpewniejszą doktrynę duchową i zasady, które w trzy wieki później staną się podstawą dzieła Świętego Jana od Krzyża” (F. od ŚWIĘTEJ MARYI, Wstęp do „L’épée de feu”, PVT, str. 161).

Ognista strzała nie przytacza De Institutione, ale pismo to jest całe przeniknięte jej duchem: rzeczywiście z lektury De Institutione wynosi się wrażenie, że nie istnieje inna niż eremityzm forma życia karmelitańskiego, że pustynia jest dla mnicha życiową koniecznością. Nie chodzi koniecznie o życie w pustelni, ale o przesiąknięcie duchem pustyni, żeby otrzymać dar, jakiego Bóg udziela eremicie, „by pił z potoku radości Bożej”: „w pewien sposób zakosztował w swoim sercu, doświadczył w swoim umyśle, mocy Bożej obecności i słodyczy chwały z wysokości” (L’Institution, PVT, str. 111). Historycznie pustynia jest punktem wyjścia, z którego wyniknęła cała reszta.

  1. c) ŚWIĘTE PUSTELNIE

Benoît Zimmerman (Les Saints déserts des Carmes Déchaussés, str. 23 i 25) pisze, że w XIII i XIV wieku zupełnie pierwsze klasztory wzniesione zgodnie z Regułą, zbudowane z małych domków, które otaczają miejsce kultu, na wzór klasztoru zbudowanego w ławrze Karmelu i tak, jak tego chce Reguła, zachowają swoją eremicką orientację (tak jak Hulne lub les Aygalades), podczas gdy Zakon ewoluuje  ku formie życia Zakonów żebrzących. Trochę późnej i ciągle w trosce o zachowanie pustelniczego powołania Zakonu, jest brane pod uwagę inne rozwiązanie: „Około połowy XV wieku Błogosławiony Jan Soreth zarządził, aby każda prowincja dokonała reformy dwóch klasztorów, gdzie zakonnicy, którzy odczuwaliby takie pragnienie, mogliby pozostawać w odosobnieniu i tak postępując zyskaliby wielkie przywileje” (B. ZIMMERMAN, op. cit., str. 23). Do tych domów bracia wycofywali się na ogół na okres jednego roku. W XVI wieku dwa klasztory będą szczególnie ściśle (przestrzegać Reguły): klasztor z Mont Olivet w pobliżu Genui i Onda w Hiszpanii. W tym samym czasie klasztor przy placu Maubert w  Paryżu nie znał, jak stwierdza Franciszek od Świętej Maryi, charakteru modlitwy kontemplacyjnej i jej miejsca w życiu Zakonu (PVT, str. 158).

Warto zasygnalizować ciekawą osobliwość, że „oprócz miejsc odosobnienia, jakie sam Zakon oferował Karmelitom pragnącym samotności, zawsze było możliwe przejście z Karmelu do Kartuzji. Można było to zrobić za wystarczającą zgodą przełożonych z jednej i drugiej strony, i jest wiele przykładów tego rodzaju zmian. Ale rozumiemy, że nigdy nie było to całkowicie satysfakcjonujące. Karmel nie jest Kartuzją a Kartuzja nie jest Karmelem”. Autor przypomina nam, że dwaj pierwsi Karmelici Bosi, Jan od Krzyża i Antoni de Heredia o małe co nie ulegli temu potężnemu powabowi  Kartuzji.

  1. d) REFORMA TEREZJAŃSKA

Pustynia jest również środkiem ciężkości, ku któremu Zakon bez przerwy powraca, kiedy postanawia się zreformować: „No solo de ser monjas, sino ermitanas”: „Spójrzcie na naszych Ojców, świętych pustelników z dawnych czasów… styl życia, do którego prowadzenia rościmy sobie prawo, nie jest tylko stylem mniszek ale pustelników”. „Madre” chce w ten sposób zaznaczyć, że droga eremityzmu jest bardziej wymagająca niż jakaś inna jeśli chodzi o oderwanie: „oderwijcie się więc od wszystkich rzeczy stworzonych”.
Święty Jan od Krzyża nie mówi nic innego:

Żyła ukryta w samotności
I w samotności swe gniazdo uwiła,
I w samotności ją prowadził
Umiłowany, w którym siebie zagubiła,
I Jego w samotności miłość zraniła.

Dusza zamieszkała w Bogu, gdzie znajduje zaspokojenie wszystkich swoich władz i swoich pożądań; nie tylko prowadzi On ją w jej samotności, ale działa w niej bez żadnego pośrednika. Znajduje duszę samotną i tak w niej się zakochuje, że nie pozwala jej na żadne inne towarzystwo oprócz swojego: „Dlatego sam Oblubieniec mówi o duszy przez proroka Ozeasza: Wyprowadzę ją na samotność i tam będę jej mówił do serca (Oz 2,14). Stwierdzając, że będzie jej mówił do serca, pokazuje, że sam jej się odda, gdyż mówić do serca to zaspokoić serce, a serce nie zaspokaja się niczym, co byłoby mniejsze od Boga” (Por. Pieśń Duchowa, wprowadzenie do Strofy 35).

Ojciec Tomasz od Jezusa (Diaz Sanchez de Avila), urodzony w 1564 w Baeza w Andaluzji i uformowany do życia karmelitańskiego przez pustelników z Tardon, bardzo szybko zrozumiał, studiując Regułę, że aby zachować kontakt ze źródłem wody żywej i ułatwić kontemplację w Reformie terezjańskiej, było konieczne udostępnienie życia czysto pustelniczego, przynajmniej czasowo, wszystkim Bosym, „gdyż sama żyjąca prawda dosięga dusz” (Święty Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I.III, 44[?]). Sformułowanie Ojca Tomasza od Jezusa miało tę zaletę, że pozwoliło na uniknięcie dwoistości w Reformie i na jak najbardziej możliwe zbliżenie się do zupełnie pierwotnej Reguły. Pierwsza z tych powstających pustelni znajdowała się w Bolarque, nad brzegiem Tagu.

Eremityzm prorocki, właściwy Karmelowi, zakłada szczególne wyrzeczenie się rzeczy świata, aby nie mieć serca podzielonego między Boga i Baala, i dzięki  temu należeć do prawdziwych spadkobierców Eliasza. Podkreśla się pewne punkty zbieżne z tradycją syryjską, z monastycyzmem palestyńskim ławr, nawet jeśli jego mieszany charakter : połączenie życia pustelniczego z życiem wspólnotowym, zdawałby się przybliżać go do tradycji zachodniej. Dzisiaj jego oryginalność wywodzi się być może z tego właśnie, że cenobici żyją w klasztorach trochę jak w ławrze, według reguły, która pozostaje pustelnicza.

B. KARMEL I WSCHÓD

„Odejdź stąd i udaj się na Wschód”
(1Krl 17)

Czy być może Instytucja, która proponuje egzegezę biblijnego wyrażenia: „udaj się na Wschód” [?dosłownie –„idź naprzeciw Wschodowi”], może dostarczyć nam „orientacji”, jeśli chodzi o pojęcie „Wschodu” Jeszcze raz stwierdzamy, że autor tego tekstu znał hebrajski: rzeczywiście semicki rdzeń QDM oznacza „Orient” [„Wschód”], „to, co uprzedza” i równocześnie „to co jest przed”; czasowo może więc oznaczać to, co jest uprzednie, ale przestrzennie oznacza to, co przychodzi naprzeciw, ponieważ Wschód znajduje się zawsze z przodu. De Institutione daje nam taką egzegezę: „udaj się na Wschód”, to znaczy przeciw pierwotnym pragnieniom twojego ciała” (PVT, str. 120). Ziemia matka  znajduje się z tyłu, podczas gdy ziemia obiecana jest z przodu; dla eremity, do którego zwraca się ten tekst, Egipt jest w pewnym sensie „ciałem i jego namiętnościami”, podczas gdy Ziemia Obietnicy jest „życiem Chrystusa”. Przejście przez pustynię polega na noszeniu zawsze i wszędzie męki Chrystusa w ciele.

Tutaj także, jak w  judaizmie, (M. COHEN, « Je suis en Occident, mais mon coeur est en Orient – variations autour d’une phrase de Juda Halevi », str. 26 ; « Jestem na Zachodzie, ale moje serce jest na Wschodzie – wariacje na temat pewnego zdania Judy Halevi’ego”) „słowo obietnicy nie ukazuje więc nic z tego, czym byłby początek. Nie odsłania żadnej przestrzeni dla wizji. Jest ślepą praxis, której wzór jest profetyczny”: pierwszy etap jest wpisany w „robienie”: „będziemy robić i będziemy słuchać” (Wyj 24,3 [?Por. „Wszystkie słowa, jakie powiedział Pan, wypełnimy”]. Jeśli to jest tak, to co się dzieje z tym, co nazywamy legendą w odniesieniu do tęsknoty za korzeniami? M. de Goedt („Le Carmel, lieu d’une origine passée et à venir”, str. 269) ma rację, mówiąc o „początkowym”, [fr. „originaire” = pierwotnym, pochodzącym z… ?] a nie o „pierwszym” [„originel” – prymitywnym, też początkowym…?]: „nieprzerwana sukcesja nie odsyłałaby do mitu o korzeniach w sensie greckim, ale do miejsca-nośnika pewnej „mocy przyszłościowej”. Eliasz, według Pisma Świętego, jest z tyłu [za], już przyszedł, a jednak jest z przodu [przed], ma przyjść.

1) JAKI SENS NADAĆ LEGENDZIE?

Pierwsze dokumenty odnoszące się do łacińskich eremitów z Góry Karmel tak mało zajmują się ich „prehistorią”, że zostawiają szeroko otwarte drzwi na wszystkie późniejsze rekonstrukcje. Stąd tradycja eliańska Karmelu podzieli się na trzy główne okresy: czasy Eliasza i jego uczniów w Starym Testamencie, „Synowie proroków”, epoka chrześcijańska grecka i wreszcie epoka łacińska, która odpowiada Karmelitom we właściwym znaczeniu tego słowa. J. Baudry pisze: („Repères dans l’histoire du Carmel”, str. 330): „Kiedy Mikołaj Francuz, który był przeorem generalnym w połowie XIII wieku , cytuje przykład tych, których nazywa „naszymi Ojcami” lub jeszcze „naszymi poprzednikami”, odwołuje się według wszelkiego prawdopodobieństwa nie do pierwszych eremitów łacińskich z XIII wieku, jak to się potocznie mówi, ale do „Ojców z Nowego Testamentu”, a szczególnie do tych z „epoki greckiej” (Ignea Sagitta, ed. critique przez O.  Adriena STARINGA, w Carmelus 1962/2, str. 286).

  1. a) Aspekty kulturowe i psychologiczne w  genezie legendy

Jean Baudry proponuje dwa ujęcia dopuszczalnego wyjaśnienia legendy: najpierw aspekt mitu, utworzonego z legendy i z historii, który byłby zakorzeniony w podwójnej przynależności kulturowej tych zakonników, przynależności do świata ludowego i do środowiska uniwersyteckiego. Mit ten miałby narodzić się pod wpływem niezaspokojonej potrzeby, jako zjawisko kompensacji kompleksu niższości i niepewności. Jak widzieliśmy, nawet istnienie Zakonu było wielokrotnie zagrożone: przypomnienie znamienitej przeszłości miałoby za pierwsze zadanie „skompensowanie” niepewności i niedostatków teraźniejszości. To wytłumaczenie jest z pewnością ważne, aby wnieść element wyjaśniający zbudowanie legendy o nieprzerwanej sukcesji, ale nie wydaje się wystarczające, by stanowić jej podstawę.

Drugim aspektem wyjaśnienia dostarczonego przez autora (J. BAUDRY, op. cit., str. 334) jest wierność swoim własnym korzeniom pustelniczym i kontemplacyjnym: „Podczas gdy Jan Kasjan datuje ustanowienie monastycyzmu na czasy apostolskie”, Karmelici umieszczają je jeszcze o wiele dawniej wraz z prorokiem Eliaszem: zamiar jest ten sam, chodzi o pokazanie, że życie monastyczne lub eremickie nie  jest wymysłem ludzkim, lecz że znajduje ono swoje podstawy w samym Słowie Boga i że jedyną gwarancją dla eremity jest zaakceptowanie wpisania się w autentyczną tradycję „przodków”. Niewątpliwie tutaj znajduje się sedno wyjaśnienia, ale nadal pozostaje pewne pytanie: dlaczego bracia nie zadowoliliby się sukcesją moralną, tak jak potrafiły to zrobić inne nurty monastycyzmu?

Jest znamienne stwierdzenie, że kiedy jedna droga ku Wschodowi zamykała się: z powodu krytyki historycznej droga nieprzerwanej sukcesji, wtedy próbowała otworzyć się inna. I tak Karmelici zaproponowali rozwiązanie zastępcze: ich pierwotna Reguła miałaby zależeć od Świętego Bazylego. Obecnie decyduje się na przypuszczenie, że przywiązanie Karmelitów do ugrupowań pustelników, którzy wcześniej żyli na Górze Karmel może być jedynie rzędu moralnego. Ale, co ciekawe, jak to zobaczymy przy okazji  więzi z Izraelem, pojawiają się inne  propozycje, które podkreślają formę kontynuacji z dawnymi wiekami.

  1. b) Geneza  legendy i pochodzenie monastycyzmu

Po drodze ukazaliśmy liczne kontakty między z jednej strony Regułą Karmelu i De Institutione, i z drugiej strony dziełami Kasjana. Ponadto zresztą mocno podkreślaliśmy formę bliskości między tradycją karmelitańską i tradycją syryjską. Teraz przy pomocy tych materiałów spróbujemy naświetlić legendę.

Niezadowolony z uznania Antoniego za Ojca monastycyzmu, Kasjan w trosce o przyznanie mu autorytetu apostolskiego, spróbuje związać go z dwiema różnymi wspólnotami apostolskimi: z jednej strony odwołuje się do wspólnoty aleksandryjskiej, „pierwsi mnisi… otrzymali regułę życia od Marka Ewangelisty, chlubnej pamięci, który był pierwszym biskupem miasta Aleksandrii” (Institutions Cénobitiques, II, 5, str. 65). Drugą wspólnotą jest wspólnota jerozolimska (Conf. T. III, XVIII, 5, str. 15): wobec oziębnięcia wiary pod wpływem wierzących przybyłych z narodów, „ci, w których gorzał jeszcze płomień czasów apostolskich (…) opuścili miasta”. W następnym rozdziale jest mowa o Eliaszu i Elizeuszu, których naśladowcami są ci pierwsi mnisi.

Co do Karmelitów, to w pewien sposób powołują się oni na Kasjana, gdyż ich założycielskie pisma, nie wymieniając go, są na nim wzorowane (Jest on obficie wzmiankowany w legendzie, która dopomina się o uznanie Kasjana za „Karmelitę”, ponieważ rozpoczął swoją formację monastyczną w Palestynie i za zgodą swojego przełożonego opuścił swój klasztor, aby udać się do Egiptu). Poprzez niego wiążą się z tradycją Ojców Pustyni, oficjalnym nurtem uprawomocnienia monastycyzmu. Ponadto zresztą legenda umieszcza Karmelitów w bezpośredniej zależności od wspólnoty jerozolimskiej, a nawet posuwa się dalej, gdyż wywodzi ich od lokalnego monastycyzmu istniejącego o wiele dłużej. Otóż to roszczenie nie musi być tak megalomańskie, jak się wydaje, jeżeli nie patrzy się na nie jak na  żądanie wpisania się w historię wydarzeń. W rzeczywistości, jeśli wziąć pod uwagę obecne badania nad pochodzeniem monastycyzmu, zaskakuje nas odnajdywanie elementów legendy.

  1. Guillaumont (Aux origines du monachisme chrétien, str. 217-218), którego badania będziemy przez chwilę śledzić, pisze na temat prehistorii monastycyzmu: „przed właściwym monastycyzmem istniał pre-monastycyzm. Jego główne źródło znajduje się właśnie w silnych prądach ascetycznych (…), które głęboko naznaczyły chrześcijaństwo trzech pierwszych wieków”. Według tego poglądu tradycja apostolska nie byłaby jedynie normą uwierzytelniającą tradycję, ale włączałaby się w samą tradycję: „wiele wskazówek skłania teraz do myślenia, że monastycyzm pojawił się w kilku punktach chrześcijaństwa w sposób niezależny i prawie równoczesny”.

Jest prawdą, pisze autor, że Egipt bardzo wcześnie stał się ulubionym krajem monastycyzmu, ponieważ pierwsze wielkie dzieła daleko rozsławiły mnichów z Egiptu, do tego stopnia, że w oczach wszystkich zyskali bezprzykładne uznanie. Inne kierunki monastyczne będą starały się związać z nim swoje początki, aby podnieść prestiż swojego pochodzenia. Jeśli chodzi o monastycyzm mezopotamski, to dopiero w IX wieku powstała legenda z mar Awgin w celu zapewnienia monastycyzmowi mezopotamskiemu  praw szlacheckich, wiążąc go z monastycyzmem egipskim. „Również w Palestynie, precyzuje autor, mamy dowód na istnienie od początku niezależnych instytutów monastycznych świętego Hipariona, którego święty Hieronim przedstawia jako ucznia świętego Antoniego. W takich warunkach nie jest już możliwe wyobrażanie sobie chrześcijańskiego monastycyzmu jako zrodzonego z iskierki, która skądś przyniesiona i spadłszy gdzieś w Egipcie, miałaby szybko rozpalić całe chrześcijaństwo” (Ib. str. 218).

Ponieważ jako roboczą hipotezę przyjęliśmy to, że legenda jest płaszczem przykrywającym  tradycje, które pozostają bardzo żywe pod tym okryciem  chroniącym i zachowującym pamięć, to czy legenda Karmelu nie powiedziałaby nam czegoś o tym pre-monastycyzmie palestyńskim? Na pierwszym etapie staraliśmy się ożywić tę pamięć, pobudzając ją w kontakcie z tradycjami bliskimi legendzie; powiodło się to tak dobrze, że ośmielimy się posunąć dalej  nasze zaufanie do niej [legendy].

Właśnie poprzez pierwotną historię słowa monachos autor konkretnie wykazuje istnienie pre-monastycyzmu. Powszechnie monachos jest kojarzone z  monos, które oznacza „sam”. Ale w dawnym Kościele wyraz monachos jakoby najpierw oznaczał ascetę, który zachowuje wstrzemięźliwość, który nie żeni się z powodu religijnego ascetyzmu. Symmak, jeden z tłumaczy Biblii na grekę, w Księdze Rodzaju 2, 18, tłumaczy przez monachos hebrajski wyraz bado (być samym, oddzielonym, na boku). Pierwotnie  można więc wyraz monachos słusznie łączyć z pojęciem celibatu, a „celibat jest więc związany z pierwotną istotą monastycyzmu: mnich jest przede wszystkim ascetą samotnym” (Perspectives actuelles sur les origines du monachisme”, op. cit., str. 114). W Mezopotamii terminem enkratyzm  określano nadużycia zrodzone  z tej koncepcji życia według Ewangelii, która powodowała, że chrztu udzielano jedynie tym, którzy wyrzekali się małżeństwa.

Właśnie w Kościele syryjskim można najlepiej przestudiować „pre-monastyczne” zastosowania wyrazu monachos: używany wyraz syryjski îhîdâyâ odpowiada greckiemu monachos. Z pewnością monastycyzm mezopotamski miałby pochodzenie tubylcze, które można by wiązać z judaizmem: Afrahat wyjaśnia, że îhîdâyê muszą zachowywać wstrzemięźliwość, ponieważ jest ona wymagana od tego, który jest na służbie Bogu. Rodzaj życia îhîdâyê jest dobrze znany w dwóch dziełach z IV wieku: Demonstrationes Afrahata i Księdze  Stopni [Livre des Degrés] nieznanego autora; samotnicy, którymi są îhîdâyê, żyją w łonie wspólnoty wiernych. Według autora ta koncepcja celibatu z pewnością odsyła do Terapeutów i Esseńczyków, na temat których Filon precyzuje (Quod omnis probus liber sit, §75, Adam, str. 1-2; i De vita contemplativa § 27-33), że robią ze swojego życia liturgię, analogiczną do liturgii Arcykapłana, z tą tylko różnicą, że jest ona cała duchowa. A. Guillaumont jest skłonny dostrzegać powiązanie między esseńczykami i chrześcijaństwem syryjskim: niektórzy autorzy chcieli, jak pisze, wiązać monastycyzm mezopotamski z członkami sekty z Qûmran, aby wyjaśnić nadawanie szczególnej wartości celibatowi w łonie chrześcijaństwa mezopotamskiego.
Pozostawiamy te rozważania nad korzeniami monastycyzmu, aby kontynuować je w następnym paragrafie, który dotyczy związków między Karmelem i Izraelem, w tej mierze, w jakiej pre-monastycyzm chrześcijański miałby prekursora w „monastycyzmie” żydowskim, jak to pozwoliliśmy przeczuwać.

2) KARMEL, MOST MIĘDZY WSCHODEM I ZACHODEM

„Karmel jest orientalną lampą, w której pali się hiszpański płomień”
André Frossard (Le sel de la Terre, Paryż 1954, str.103)

Wydaje się, że ci, którzy mieli kontakt ze Wschodem w XII i XIII wieku, ulegli pewnego rodzaju fascynacji nim, a niekiedy prawdziwej przemianie. Ślady tego odnajdujemy jeszcze w dawnych morskich republikach włoskich. Musimy więc założyć, że Zakon Karmelitański, który powstał na Wschodzie, zachowuje w swoich korzeniach szczególne wartości lub przynajmniej ślady „orientalności”. Podzielamy myśl Rodolfo Girardello („Figli dei grande risveglio”, str.  77), że „jest rzeczą niewątpliwą, iż początkowy szkielet jest raczej zachodni, a dorosłe umięśnienie szybko takim będzie. Wrażliwość lub struktura nerwowa (ta, która w jakimś organizmie nie ulega zmianie) jest z pewnością bardziej orientalna niż coś innego…”

Dwa główne dokumenty, które podtrzymują tradycję Karmelu to Reguła świętego Alberta i Instytucja: jaka jest więź tych dokumentów ze Wschodem? Święty Albert opracuje Regułę życia właśnie na zasadzie struktury ławry, która stanowi podstawę dla propositum. Podkreślimy tutaj elementy, które w duchu Reguły łączą się z duchem monastycyzmu wschodniego. Zresztą mówiliśmy już szeroko o tradycji eliańskiej, biblijnej i ustnej, która pozostaje żywa na samej Górze Karmel i której spadkobiercami są bracia. Według tradycji Karmelu De Institutione stanowi więź z tradycją wschodnią, na którą się powołują.

  1. a) REGUŁA

Powracamy do Reguły, aby uwidocznić zawarte w niej elementy orientalności. Chodzi o tekst napisany na Wschodzie w języku łacińskim, który posiada wszystkie zachodnie cechy charakterystyczne z tamtych czasów, tekst tak samo dydaktyczny co prawodawczy, a nawet bardziej dydaktyczny na płaszczyźnie ludzkiej i duchowej.

Podkreśliliśmy już niezwykłą zwięzłość Reguły, która w swojej prostocie bardzo mało kodyfikuje poszczególne chwile życia eremity. Tak samo jak reguły monastycyzmu syryjskiego Reguła wskazuje drogę, którą należy postępować, nie jako regulamin ale jako owoc doświadczenia starszych. Cicconnetti (op. cit., str. 423) pokazał, że badając źródła legislacyjne, równie trudno było powiązać Regułę z jakimś konkretnym wpływem zarówno ze strony Zachodu jak i Wschodu i Reguła Karmelu tak samo różni się od Reguły Świętego Benedykta jak od Reguły Świętego Bazylego. Jednakże można wysunąć hipotezę, że oryginalność tej formuły życia nie pochodzi jedynie, jak pisze Cicconnetti, „ex propria scientia et experientia” Świętego Alberta. W rzeczywistości sądzimy, że oryginalność ta wywodzi się w dużej mierze ze struktury miejsc, w których żyją nasi pustelnicy, a szczególnie z tradycji związanej z tymi miejscami, która miała prześwitywać w propositum dostarczonym jako substrat do tekstu formuły życia. Święty Albert w godny podziwu sposób potrafił uszanować istniejącą już strukturę życia, nie przeładowując jej, a przede wszystkim nie zmieniając jej ducha, nie naruszając nawet duchowej tradycji, o której eremici z pewnością jemu mówili.

Posłuszeństwo, przebywanie w celi, milczenie, ubóstwo, praca ręczna, walka z Szatanem, każdy z tych elementów traktowany oddzielnie można odnaleźć wewnątrz zachodnich uregulowań prawnych jak również w nowych postawach religijnych, które pojawiają się wtedy na Zachodzie. Ale tak, jak są one zebrane i uporządkowane w zupełnie pierwotnym tekście, natychmiast przypominają nauki Ojców Pustyni. Zdaje się, że właśnie tym naukom Ojców Pustyni bracia z Karmelu chcieli się podporządkować. Kilka punktów Reguły można powiązać z pismami Jana Kasjana, który był wielkim łącznikiem pomiędzy Wschodem i Zachodem, jeśli chodzi o naukę Ojców Pustyni.

Święty Albert zwraca się do Brata B., który zatem odgrywa już rolę przedstawiciela w grupie braci pustelników, wybrany przez nich bez wątpienia na ojca duchowego. Na początku czas trwania przeoratu nie był określony ani w Regule ani w pierwszych konstytucjach, jak to było zawsze w przypadku monastycyzmu wschodniego. Można przypuszczać, że pojęcie posłuszeństwa istniało w łonie grupy, ponieważ to właśnie tylko ono samo pojawia się w tekście Alberta, podczas gdy nie ma wzmianki o ślubach ubóstwa i czystości, już wówczas kanonicznych w regułach zachodnich. U Ojców Pustyni posłuszeństwo jest uprzywilejowane jako zawierające w sobie ubóstwo i czystość. W rzeczywistości ten, który jest posłuszny, wypełnia wszystkie przykazania Boże: abba Mojżesz mówi do pewnego brata: „Bracie, chodźmy do prawdziwego posłuszeństwa: to tam znajduje się pokora, siła, radość i cierpliwość; to tam znajduje się stałość, miłość braterska, skrucha i miłość” (Pères du Désert, nouveau recueil, Solesmes 1970 PEI 19,5, str. 63).

To właśnie na drodze posłuszeństwa ojciec duchowy rodzi do życia Ducha tych, którzy jemu się powierzają. Na wzór Chrystusa, który stał się posłuszny aż do śmierci, posłuszeństwo dobrowolnie przyjęte pozwala uczestniczyć w Duchu Świętym w naturze boskiej, prowadzi ucznia do serca trynitarnej tajemnicy. Godne uwagi jest stwierdzenie na podstawie dokumentów z epoki, że sama święta Teresa żyła pod prymatem posłuszeństwa, które samo tylko znajdowało się w formule ślubów uroczystych.

W tradycji wschodniej modlitwa jest nieustanną pamięcią o Bogu i rozważaniem Jego chwały i Jego wzniosłej i godnej czci opatrzności. Wszystko, co człowiek czyni dla Boga z prostą intencją jest uważane za modlitwę: „Każda rzecz, która nosi w sobie pamięć o Bogu jest uważana przed Bogiem za modlitwę” (TEODOR z MOPSWESTY, cytowany przez J. Bar Kaldoun, w (3), str. 303); ta forma modlitwy jest owocem głębokiego oczyszczenia naszych skłonności i w tym znaczeniu jest również owocem posłuszeństwa. Tradycja syryjska przekazuje prawdziwą mistykę modlitwy: modlitwa duszy jest modlitwą, którą spełnia w stanie modlitwy myślnej, ktoś, kogo jej godnym uczyniła łaska, nie modli się on ustami, jeśli doszedł aż dotąd; jeśli chodzi o modlitwę duchową, to „jest to ta modlitwa, która dokonuje się w stanie wyższym od stanu modlitwy i która nie dokonuje się ani w zmysłach duszy ani we władzach inteligencji, ale w języku ducha, obrazie Boga”: „Jest to jak zstąpienie Ducha Świętego na chleb i wino eucharystyczne: cud, który następuje podczas gdy obecni modlą się, ale który sam modlitwą  nie jest” (IZAAK z NINIWY, w RAM 13: I. Hausherr, Par delà l’oraison pure, 1932, str. 185; w (3), str. 304).

Reguła mówi: przywdziejcie pancerz sprawiedliwości w taki sposób, abyście „kochali Pana, waszego Boga, całym swoim sercem, całą swoją duszą i ze wszystkich swoich sił”: według tradycji syryjskiej dzieło monastycyzmu jest praktykowane w trzech stanach: w stanie ciała, stanie duszy i stanie ducha, i mnich postępuje etapami poprzez te trzy stany. W tym wędrowaniu zdobywa prawdziwą pokorę i prawdziwą miłość bliźniego: „Patrz, mój synu, przykładaj się z całej swojej duszy do nabywania miłości ludzi, w której i przez którą wzniesiesz się do miłości Boga (…), po to aby Chrystus był miłosierny wobec ciebie i zrobił z ciebie współdziedzica swojej miłości” (Jan BAR KALDOUN, Doctrine de  rabban Youssef Bousnaya, w (3), str. 308), Boga pośród ludzi, ponieważ istotą Boga jest miłość.

Liczni autorzy chcieli widzieć w sposobie, w jaki Reguła formułuje walkę duchową, wyrażenie właściwe krzyżowcom, jakimi byli pierwsi bracia; jednakże to sformułowanie wyjęte z Listu Świętego Pawła do Efezjan, znajduje się również u Jana Kasjana i u Świętego Jana Klimaka, jak również w innych regułach. Ojcowie Pustyni pozostawili nam bardzo obrazowe opisy tej walki, a duża część ich nauk obraca się wokół walki, którą trzeba toczyć: Święty Antoni zaleca życie czyste i mocną wiarę. Oprócz panoplii  duchowego oręża, praca ręczna jest niezbędna dla  czujności mnicha, by chronił się przed atakami Szatana. Kasjan przekazuje tę sentencję Ojców Pustyni: mnich, który pracuje, jest kuszony tylko przez jednego demona, ale mnich próżnujący jest kuszony przez niezliczone demony. Święty Bazyli szeroko wyjaśnia w dużych i małych Regułach, jaka powinna być praca mnicha (GR 37-42, PR 61, 105, 142, 152, 207).

Najdłuższym rozdziałem Reguły jest ten, który dotyczy milczenia, jednakże chodzi przede wszystkim o to, aby uniknąć niepotrzebnej gadaniny: dla Wschodu również „milczenie jest ciszą, w której przebywa się z dala od wszelkich hałasów i wszystkich zajęć światowych, i w której są praktykowane wszystkie cnoty życia mniszego; w milczeniu [w ciszy] dusza zobaczy wszystkie swoje grzechy i pozna samą siebie, człowiek zrozumie, jak wielkie jest miłosierdzie Boga i Jego pobłażliwość wobec nas…” (Doctrine de Rabban Youssef Bousnaya, w Revue de l’Orient chrétien (14, 1899), trad. J.-B. Chabot, cyt. w (3), str. 293).

Reguła Karmelu kończy się wezwaniem do rozeznania i umiaru: „W chrześcijańskim słownictwie ascetycznym słowo discretio jest tłumaczeniem dwóch słów greckich, które wyrażają dwa różne pojęcia: diacrisis = rozeznanie, metron = miara. Kasjan (Conf. T.I., II,2, str. 113), który robie z niego cnotę macierzystą wszystkich cnót i tę, która koniecznie jest nauczana przez kogoś starszego [starca], zdaje się być pierwszym, który wyraził ideę umiaru przez discretio (A. CABASSUT, „Discrétion”, DS., T.III, kol. 1311-1312, cyt. przez S. Elanie (28), str. 371). Bierze on to pojęcie od Ojców, pojęcie potwierdzone już zresztą przez Świętego Antoniego. Jan Bar Kaldun pisze: „Zwróć uwagę, mój synu, na wszystko, co tobie mówię i ciągle zasięgając rady, spełniaj cum discretio dzieło, które czynisz dla Boga” (Doctrine de Rabban Youssef Bousnaya, op, cit., w (3), str. 299).

Oczywiście chodzi tutaj o „konsonanse” wschodnie; trudność, jaką spotykamy, aby powiązać Regułę Karmelu w sposób formalny bądź z Zachodem bądź ze Wschodem, skłania nas do wyciągnięcia wniosku, wraz z Siostrą Elianą („Règle du Carmel et tradition monastique”, str. 372), że „Reguła Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmel wykracza poza sztucznie stworzone przeciwieństwo między Wschodem i Zachodem, i że może ona być mostem pomiędzy tymi dwoma światami, mostem przerzuconym przez tych, którzy  chcą żyć jedynie „w zależności od Jezusa Chrystusa i Jemu wiernie służyć czystym sercem i prawym sumieniem”, na wzór „życia Maryi, która jest wzorem i obrazem życia właściwego niebiosom” (ATANAZY, La Lettre aux vierges, CSCO 151), ku chwale Boga Ojca”.

  1. b) DE INSTITUTIONE

Aby dobrze zrozumieć sens Reguły, ważne jest tak dla Karmelu jak i dla Wschodu, wyczucie sensu tradycji. Podziwialiśmy prostą i zwięzłą formę Reguły. Jednakże czym byłaby tradycja Karmelu, gdybyśmy nie mieli De Institutione, jeśli nie piękną legendą i niewystarczająco opracowaną Regułą? Stwierdziliśmy, że  Reguła naprawdę „zamieszkiwała” w miejscach ławry Karmelu; ale czym byłaby Reguła bez tradycji przenoszonej aż do naszych czasów w żywej syntezie dzięki De Institutione?

Widzieliśmy podwójną rolę, jaką odgrywa De Institutione w genezie legendy o nieprzerwanej sukcesji: w pewien sposób „uwierzytelnia” ona roszczenie Zakonu do pochodzenia z czasów Eliasza. Jeśli jest ona pierwszą Regułą Zakonu, otrzymaną około 412 roku, to znaczy, że Zakon istniał już wtedy, w swoim „okresie greckim”. To znaczy, że mnisi greccy, którzy znajdowali się na Karmelu między IV i VI wiekiem, otrzymaliby Regułę Jana, którą zachowywaliby aż do wypraw krzyżowych: „Pobożni pielgrzymi przybyli z Zachodu dołączyli wtedy do szeregów  mnichów greckich. Wyniknął z tego kryzys, ponieważ nowoprzybyli z powodu nieznajomości języka greckiego, nie prowadzili tego życia w doskonałości oczekiwanej przez mnichów wschodnich. Sytuacja została uratowana dzięki interwencji Aymeryka, Patriarchy Antiochii od 1142, który zatroszczył się o przetłumaczenie Reguły Jana Jerozolimskiego na łacinę, na użytek nowych członków wspólnoty. Później Aymeryk przeniósł całą władzę z greków na łacinników, wyznaczając Bertolda, swojego krewnego, na Przeora  eremitów z Góry Karmel. Rozwiązanie jest przemyślne, jak komentuje E. Friedman (The latins hermits of Mount Carmel, str. 102-103) i dociera do sedna sprawy… W pewnym sensie można żałować, że historia jest tylko legendą”.

De Institutione odgrywa drugą rolę, w rzeczywistości rolę główną, ponieważ, jak to zobaczymy, łączy w sobie rolę poprzednią, zawierając istotę tradycji duchowej Karmelu. Rzeczywiście, jeśli liczni autorzy, którzy opisują historię Karmelu, nie mogą powstrzymać się od przypomnienia natychmiast De Institutione, choćby nawet przed rozdziałem o historii Zakonu umieszczali pierwszy rozdział zatytułowany „Korzenie według ducha” ( tak postępuje  Anne Steimann (op. cit., str. 10), to dlatego że tego tekstu nie można pominąć.

Jeśli legenda powstała naprawdę z racjonalizacji tradycji, De Institutione niewątpliwie pozwala nam, przez podjęcie drogi w kierunku przeciwnym, na dokonanie powrotu do żywej tradycji Ojców, do „słowa, które mówi”, jak wyraża się Święty Ireneusz. Istotnie ten dokument pojawia się jako punkt obrotowy tradycji-legendy w tej mierze, w jakiej przez swoje istnienie pozwolił na powstanie legendy, a przez swoją treść pozwala na powrót do tradycji. A więc pojawia się pytanie o treść przenoszoną przez  tę tradycję, która miałaby być przekazana via mnichów wschodnich. Bez wątpienia bardzo owocne byłoby zestawienie  tekstu De Institutione z tekstami Ojców wschodnich, dotyczących mistyki, tak jak to zrobiliśmy przy tradycji eliańskiej po to, aby zobaczyć, które najbardziej mogłyby z nią współbrzmieć i ją zasilać. Pozostałaby do wykonania praca o charakterze rzeczywiście naukowym nad tekstem, aby przywrócić całą głębię tradycji, którą on przekazuje.

De Institutione tak jak Reguła naprawdę „zamieszkuje” Wadi, które służy za konkretny wspornik tradycji. Domaganie się dziedzictwa wschodniego jest najpierw domaganiem się pewnego sposobu traktowania tradycji eliańskiej, aby pozostała ona naprawdę żywa; to mówienie: nasza tradycja karmelitańska przechodzi przez usta Ojców, którzy mieszkali na Górze Karmel: „dowiesz się, na autorytecie ile świętych jest ugruntowane nasze życie, z jaką pewnością ducha (…) postępując według monastycznych wzorów, prostujemy nasze drogi…”.

  1. c) WSPÓŁBRZMIENIA WSCHODNIE

– Kult Eliasza

Nabożeństwo do świętych Starego Testamentu jest właściwe Wschodowi. Opiera się ono na wierze w ciągłość Objawienia i w jego jedność, zrodziło się  w Palestynie w  miejscach, które były uprzywilejowane przez teofanie, lub które były świadkami wybitnych wydarzeń z historii zbawienia. Tak się dzieje z kultem Eliasza i kilka miejsc, które zachowały wspomnienie o Eliaszu, było etapami pielgrzymki. Kult świętych Starego Testamentu szybko przekroczył granice Palestyny ku Arabii, Syrii, aż do Bizancjum. Wschód bizantyjski został wierny tej tradycji.

Dom B. Botte („Le culte d’Elie dans l’Eglise chrétienne”, op. cit., str. 218) zauważa, że Zachód pozostawił mało miejsca i to późno świętym Starego Testamentu, z lokalnym wyjątkiem, jakim był  kult Eliasza w Auxerre. I dodaje: „Kult Eliasza przeszczepiony do naszych krain nie ukorzeniał się lepiej niż palma w regionach lodowcowych. Może być jedynie rośliną szklarniową i właśnie tym naprawdę jest. Można jedynie radować się, widząc, że kult starego proroka kwitnie w karmelitańskich kościołach”.

– Duchowość karmelitańska i duchowość wschodnia

W pracy „Wprowadzenie do duchowości prawosławnej” (Un moine de l’Eglise d’Orient, str. 44) znajdujemy porównanie między klasyfikacją stanów kontemplacji ustaloną przez Świętą Teresę z Avila i stopniami kontemplacji u Ojców greckich. Autor zauważa oczywistą odpowiedniość między obydwoma. Teresa wyróżnia cztery aspekty, którymi są: modlitwa skupienia, następnie zjednoczenie, któremu towarzyszy uczucie związania władz duszy, następnie zjednoczenie ekstatyczne i wreszcie zjednoczenie przemieniające lub zaślubiny duchowe. Dla Ojców greckich hesychia (wprowadzenie do kontemplacji wschodniej) zawiera trzy stopnie, a mianowicie: modlitwę prostego spojrzenia, następnie modlitwę spokoju [odpocznienia] i wreszcie całkowite zjednoczenie; ekstasis jest stopniem poza hesychią. Zjednoczenie przemieniające jest opisywane przez tych, którzy pojmują życie duchowe jako przebóstwienie.

Przytoczmy jeszcze dwa znaczące fragmenty tekstu Josepha Hazzayi na temat etapów życia monastycznego mających prowadzić do oświecenia, a będziemy zaskoczeni, odnajdując w nich coś z duchowości samej De Institutione, elementy, które ją wzbogacają. Chodzi o pięć znaków, których w człowieku dokonuje działanie Ducha: trzy pierwsze odpowiadają analogii antropologicznej. Oto fragmenty czwartego i piątego znaku (Br. Elsie, Connaissance des Pères de l’Eglise, Nr 37,  str. 20), z ich odpowiednikami w De Institutione:

-„Oko nie widzi, ucho nie słyszy, umysł człowieka nie pojmuje tego, co Bóg przygotował dla tych, którzy Go miłują” (Inst.  rozdz. VII):

Z tej miłości rodzi się wiara, która widzi rzeczy ukryte, których umysłowi nie wolno powierzać papierowi i które apostoł nazwał „substancją rzeczy spodziewanych, które nie są znane oczom ciała, ale jasno [znane] oczom umysłu w miejscu wewnętrznym serca.

I na temat piątego znaku:

– „Dasz im pić z potoku radości” […] – Odpoczniesz w kontemplacji tak niewysłowionych rozkoszy – Eliasz przechodził do miejsca zachwycającego tabernakulum aż do mieszkania Boga, upajał się tym bogactwem i pił z potoku rozkoszy – (Inst. rozdz. IX):

Z tej ekstazy zrodzą się dla ciebie duchowa wymowność, znajomość dwóch światów – które były i które będą, dotknięcie tajemnic, które nastąpią, z węchem i świętym smakiem, delikatne dźwięki duchowych umysłów, radość, uniesienie, wesołość, wychwalanie, psalmodia, uwielbienie, pieśń wysławiania, uczestniczenie w duchowych chórach, widzenie dusz świętych, wizja raju, spożywanie z drzewa życia, obcowanie ze świętymi, którzy tam mieszkają, jak i inne niewysłowione rzeczy.

Dla Wschodu celem życia chrześcijańskiego jest zjednoczenie z Bogiem i przebóstwienie: łaski mistyczne zamiast być przywilejem elity, są ofiarowane wszystkim duszom, są normalnym, jeśli nie koniecznym, rozkwitem autentycznego życia chrześcijańskiego: „Nasz Pan przyszedł zapalić ogień na ziemi. Cóż może chcieć innego niż zobaczyć, jak jego płomienie palą się w każdym z nas?” To dokładnie to samo ujęcie życia mistycznego, jakie znajdujemy w Karmelu.

Zauważyliśmy, że niewiele Zakonów zachodnich powoływało się na profetyzm; również niewiele Zakonów zachodnich oddaje cześć jakiemuś świętemu ze Starego Testamentu. Jeśli chodzi o nutę, którą w zachodnim koncercie duchowym wydaje Karmel, to czyż nie wyraża ona dźwięku pochodzącego z odległych krain?

3) KARMEL I IZRAEL

Naprawdę YHWH jest Bogiem
(1Krl 18, 39)

  1. a) LEGENDA O STAŁEJ SUKCESJI NIE ODSYŁA JEDYNIE DO WSCHODU ALE DO IZRAELA

„Ten, który ma wodę, niech przyjdzie i leje. Wtedy Elizeusz wyciągnął dłonie
i jego palce stały się jakby źródłami, aż rów napełnił się wodą.”
(Y. Ch.) (Y. Ch.: Yalcout Chimeoni)

Karmelici nie dopominają się o tradycję odziedziczoną po mnichach wschodnich dla niej samej, ale poprzez nią dopominają się o ojcostwo Eliasza. Wydaje się, że jest dla nich ważne bycie kontynuatorami synów Proroka, spadkobiercami ducha Eliasza. Tradycja monastyczna znajduje swoje źródło w apostolskiej prawowitości, ale De Institutione zdaje się odsyłać daleko poza apostołów: co ciekawe, dziewięć ascetycznych rozdziałów De Institutione, które były przedmiotem naszego zainteresowania, noszą tytuł: „Formacja do życia monastycznego i cztery stopnie doskonałości zakonnej w Starym Prawie”. W rozdziale II autor zalicza „każdego mnicha eremitę ze Starego i Nowego Testamentu” do naśladowców Eliasza, do których się zwraca.

Sama legenda jest budowana na trzech okresach: epoka starego prawa, epoka grecka i epoka łacińska. Druga księga De Institutione  opowiada, że pierwszymi Ojcami byli ci, którzy nie zgięli kolan przed Baalem i dołączyli do Eliasza, żeby być jego pierwszymi uczniami. Eliasz postarał się, żeby ich „wyuczyć w prorockiej dziedzinie, to znaczy w śpiewie psalmów przy akompaniamencie liry”. Ci synowie proroków byli więc żydami, którzy rozpoznają Chrystusa w czasie Jego nadejścia, i będą należeli do pierwszej wspólnoty judeo-chrześcijanskiej. Ten aspekt legendy nadal będzie się rozwijał aż do ustanowienia Eliasza prawnym założycielem Zakonu Karmelitów, włączając równocześnie jako członków Zakonu synów proroków i Najświętszą Maryję Pannę… i wiele innych postaci biblijnych i wspólnot Pierwszego Przymierza!

Dlaczego wbrew i przeciw wszystkiemu ta wierność tradycji sięgającej tak daleko w czasie, a w każdym razie o wiele dalej poza Apostołów? Tutaj jeszcze mniej niż w sprawie relacji ze Wschodem nie możemy zadowolić się wytłumaczeniem dawanym legendzie przez kryzys tożsamości. I tutaj także możemy ukazać pod legendą kilka podstawowych tematów, które nie tylko dodają życia tradycji karmelitańskiej, ale wnoszą zadziwiające światło w badania nad korzeniami monastycyzmu. Są to następujące tematy: tradycja apostolska i wspólnota jerozolimska, dziewictwo Eliasza i jego wybór życia, miejsce centralne „shema Izrael” w głównych tekstach karmelitańskich.

– Reguła – więź z patriarchatem Jerozolimy

Więź z patriarchatem Jerozolimy jest przede wszystkim rzeczywistością historyczną; zwracając się do Alberta, eremici pragnęli po prostu być naprawdę Kościołem, a nie byli jedynymi, którzy zwracali się do biskupa miejsca. Powołując się na dwóch patriarchów Jerozolimy, Jana i Alberta, następców Jakuba Apostoła, otworzyły się drzwi dla legendy o prawnej sukcesji… Ale przez to jeszcze, cofając się poprzez kolejnych biskupów Jerozolimy, legenda prowadzi nas do wspólnoty Judeo-chrześcijańskiej. Potomstwo Eliaszowe prowadziłoby przez Judeo-chrześcijan: jakże dziwne roszczenie dla zachodniego Zakonu monastycznego! Jeżeli, jak to widzieliśmy, odniesienie do wspólnoty jerozolimskiej uprawomocnia instytucję monastyczną, jak znaleźć lepsze uprawomocnienie niż to [znalezione przez] Karmelitów, których Ojcowie, opuściwszy już wtedy Górę Karmel dla Jerozolimy, jakoby rozpoznali samego Mesjasza?

– Karmel, tradycja monastyczna i Izrael

Podejmujemy tutaj kwestię sensu nadawanego legendzie w ramach refleksji nad korzeniami monastycyzmu. Jak to widzieliśmy powyżej, tym, co stanowi cechę charakterystyczną tego pre-monastycyzmu, według A. Guillaumont, jest celibat zakonny.

Legenda Karmelu w swoich aspektach, nad którymi nie mamy już zamiaru zatrzymywać się, gdyż są zbyt przesadne, włącza „esseńczyków” do długiego ciągu nieprzerwanej sukcesji. Powiemy, ze to „zabawny szczegół” i że „cel uświęca środki”. Ale czyż Kasjan, opisując historię instytucji monastycznych, nie pokazał jej pierwszych początków u Terapeutów: daje on właśnie opis rodzaju życia, jakie na przedmieściach Aleksandrii prowadzili ci mnisi, którzy mieli otrzymać swoją regułę od samego Marka Ewangelisty. Kasjan, pisze A. Guillaumont, pozostaje pod widocznym wpływem Filona, poprzez analizę Euzebiusza, opisując życie mnichów na pustyniach Nutrii, Scytii i Kelli. Jednakże nie wymienia on Terapeutów. Jeżeli zestawimy legendę z prehistorią według Kasjana, tak w Egipcie jak i w Palestynie, możemy ustalić związek między monastycyzmem chrześcijańskim i przedchrześcijańskim monastycyzmem żydowskim: chodzi o część legendy, która pokazuje „synów proroków” opuszczających Górę Karmel, – na której od Eliasza następowały po sobie pokolenia -, aby pójść za Mesjaszem, nawracając się w Jerozolimie i przyczyniając się do rozprzestrzeniania Ewangelii, zanim ponownie wracali na swoją górę.

Nie możemy posunąć się dalej, chyba że zaproponujemy tym, którzy badają korzenie monastycyzmu, aby pochylili się nad legendą Karmelu, żeby być może zasilić poszukiwania, które poza rozważaniami fenomenologicznymi, proponują bogatą tradycję chrześcijańską… ukrytą pod wybujałą ornamentacją.

– dziewictwo Eliasza

Podkreśliliśmy, wraz z A. Guillaumont, centralne miejsce zajmowane przez pojęcie dziewictwa w historii monastycyzmu. Mojżesz, według Targum do Księgi Liczb 12, 12,  wyrzekł się małżeńskiego współżycia, żeby całkowicie pozostać do dyspozycji YHWH, czym zasłużył sobie na skargę sformułowaną przeciw niemu przez Miriam i Aarona. Przypadek Eliasza, który nie zaakceptował przykazania prokreacji, jest jeszcze bardziej znamienny w kontekście judaizmu: jak mógł uchylić się od fundamentalnego przykazania, a przecież zostać przyodzianym przez tradycję w symbolikę mesjańską, prawie na równi z Mojżeszem? To właśnie jego charakter mesjański udziela mu dokładnie tej wolności wobec prawa, ponieważ przekroczenie prawa należało w kierunkach mesjanistycznych, a zwłaszcza w chasydyzmie, do znaków charakteryzujących Mesjasza (Por. G. SCHOLEM, Le messianisme Juif, Calmann-Lévy). Czy mnich, asceta również nie przekroczył powszechnych praw, idąc za Ewangelią w sposób tak radykalny? Na temat Devekut lub „komunii z Bogiem”, Mojżesz Nahmanid mówi tak (Lév. 18, 4) o : „tych, którzy porzucają sprawy tego świata i nie zwracają żadnej uwagi na ten świat, jak gdyby byli istotami bezcielesnymi i jakby całym ich zamysłem i całym ich projektem było bycie utkwionym w samym ich stwórcy, na sposób Eliasza i Henocha, którzy żyją na  wieczność w swoich ciałach i swoich duszach po tym, jak doszli do komunii duchowej z wielkim Imieniem” (Idem, str. 305).

Wydaje się, że Ojcowie Kościoła mogli zrobić z Eliasza pierwszego mnicha i Ojca wszystkich mnichów, nie zniekształcając jego postaci nawet w oczach judaizmu.

– Księga Powtórzonego Prawa 6,5 w centrum duchowości Karmelu

Syryjski wyraz îhîdâyâ (monachos) odsyła do hebrajskiego iâhad, który oznacza nie tylko „być samym” ale „być jednym”: służba Bogu zakazuje wszelkiego podziału. W swoich podstawowych dokumentach Karmel kładzie nacisk na tę konieczność, by bracia skupiali wszystkie swoje moce na Panu: trzykrotnie cytuje Shema Izrael (Pwp. 6,5), które Żyd odmawia trzy razy dziennie.

*Reguła w pouczeniach z Rozdziału XII mówi: „Przyobleczcie pancerz sprawiedliwości tak, abyście kochali Pana, waszego Boga, całym swoim sercem, całą swoją duszą i ze wszystkich swoich sił, a bliźniego swego jak siebie samego”.

*W De Institutione egzegeza 1Krl 17 na pierwszy rzut oka wydaje się czysto alegoryczna, a jednak ujawnia się mistyka bardzo wzniosła, a przecież bardzo wcielona, wcale nie ezoteryzm, który pobudzałby tylko poszukiwanie intelektualne. Jeśli ujednolicenie swojego bytu i praktykowanie wyrzeczeń są całym celem mnicha, lepiej rozumiemy, jak ten tekst mógł uzyskać znaczenie Reguły. Rozdział VI, który omawia „Czwarte stadium życia monastycznego” dwa razy cytuje  Pwt. 6, 5, aby potwierdzić, że Karmelita powinien kochać Pana całością swojego ujednoliconego bytu”

„Słuchaj Izraelu, Pan, twój Bóg, jest jedynym Bogiem” i „będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem; To największe i pierwsze przykazanie (Mt 22, 34 [?Mt 22, 37-38]). „Kiedy rzeczywiście wypełnisz to przykazanie, wtedy będziesz doskonały”; „dojdziesz do celu monastycznego życia eremickiego”.

*Święty Jan od Krzyża, mówiąc o „drodze czynnej” również bezpośrednio odwoła się do tego samego tekstu Księgi Powtórzonego Prawa:

„Mówiąc o nocy woli i o czynnym ogołoceniu tej władzy, by ją wprowadzić i wdrożyć w cnotę miłości Bożej, nie znajduję odpowiedniejszych słów niż te, które zapisał Mojżesz w rozdziale 6 Księgi Powtórzonego Prawa. Jest tam napisane: „Będziesz miłował Pana, Boga twego, ze wszystkiego serca twego, ze wszystkiej duszy twojej i ze wszystkiej siły twojej” (5). W tych słowach zawiera się wszystko, co człowiek duchowy powinien czynić, i wszystko też, czego tu chcę nauczyć, ażeby rzeczywiście można było dojść do Boga w  zjednoczeniu woli przez miłość. Przez miłość bowiem powinien człowiek władze, pożądania, czyny i odczucia swej duszy wypełniać Bogiem, by do tego dążyły wszystkie zdolności i wysiłki jego duszy, jak to wyraża Dawid mówiąc: […]”Moc moją przy Tobie zachowam” (Ps 58, 10).

Karmel dobrze odpowiada ideałowi mnicha, którego cała aktywność, wewnętrzna i zewnętrzna, powinna być ujednolicona, ukierunkowana na jeden tylko cel. Wyrzeczenie się rzeczy, które same w sobie nie są złe, wymagane przez De Institutione, nie miałoby sensu poza tym celem. Według A. Guillaumont (op. cit., str. 223), sama anachoreza jest z pewnością jedynie konsekwencją tego wyboru całego bytu. Zapamiętano ją jako wyznaczającą początki historii monastycyzmu, ale ukazuje się ona jako przyniesiona niemal logicznie przez prehistorię monastycyzmu. W świetle tego postępowania lepiej rozumiemy postać Eliasza, dziewiczego, anachorety, doskonałego wzoru mnicha.

  1. b) ROLA ESCHATOLOGICZNA ELIASZA I UCZESTNICZENIE KARMELU W TEJ ROLI

Legenda zdaje się oznaczać, że pochodzenie od Eliasza zawiera pewne świadectwo na korzyść Izraela: czytamy w Sukcesji Świętego Proroka Eliasza w zakonie Karmelitów i w Reformie Świętej Teresy (Succession du Saint Prophète Elie en l’ordre des Carmen et en la Réforme de Sainte Thérèse,):

„Piękną jest rzeczą słyszeć mowę, jaką Święty Paweł wygłasza, pisząc do Rzymian, wyrażając swój smutek, jaki odczuwa z tego [powodu], że żydzi nie przyjęli Mesjasza obiecanego w ich Prawie: aby zaradzić temu nieszczęściu pragnął być ścięty jak biedna ofiara poświęcona Bogu…Eliasz jest przeznaczony przez Boga, aby znieść tę wzajemną wrogość (między żydami i chrześcijanami)…dlatego właśnie Prorok mówi, że nawróci serce Ojców ku ich dzieciom i serce dzieci ku ich Ojcom…Wykonanie tego zamysłu dokona się dopiero na końcu czasów, przez posługę naszego Proroka, który połączy w jedynym przedmiocie miłości serce tych dwóch Ludów.

Wydaje się, że na końcu świata Bóg wskrzesi tę samą metodę, jaką zastosował na początku Ewangelii: posłał w owym czasie dwóch Apostołów (a mianowicie Świętego Piotra i Świętego Pawła), jednego, żeby zajmował się nawróceniem żydów a drugiego do nawracania pogan…Tak samo na końcu czasów Jezus Chrystus pośle dwóch Apostołów, a mianowicie Eliasza i Henocha, tego ostatniego, żeby zajął się nawróceniem pogan i drugiego, żeby pracował nad nawróceniem żydów.

…Żydzi wiedzą, że Eliasz jest przeznaczony przez Boga, aby dać im prawdziwe zrozumienie wymienionych Pism: do tego stopnia, że jeśli napotykają jakieś trudności w świętym tekście, zachowują je na powrót tego godnego podziwu Doktora.

Dzieło to ukazuje prawdziwą sympatię wobec narodu Żydowskiego, jak również znajomość jego tradycji. Jasno stwierdza, że Karmel nie wyrzekł się nierozerwalnej więzi według ciała z Izraelem.

Tradycja Karmelu łączy się tutaj z tradycją Ojców Syryjskich, która bardzo szczęśliwie ożywia legendę: Teodoret z Cyru pisze: „Kiedy poganie przyjmą już naukę Ewangelii, nawet ci uwierzą, gdy wielki Eliasz przyjdzie i przyniesie im naukę wiary”. Właśnie tak komentuje fragment z Listu świętego Pawła do Rzymian: Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajemnicy – byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania-, że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela, aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od Jakuba (11, 25-26).

Eliasz przyjdzie również, aby zwalczyć Antychrysta: zacytujmy jeszcze fragment tego wielkiego in folio, gdzie legenda jest przedstawiona na 670 stronach, fragment z rozdziału CXII zatytułowanego: „Święty Eliasz posłany przez Boga, by zwalczyć Antychrysta, którego wprawi w zakłopotanie głoszeniem [nauki Ewangelii] i cudami” (op. cit., str. 246-248): Pierwszą rzeczą, jaką zrobi, będzie głoszenie przeciw niemu…Święty Jan mówi, że widział anioła, który latał pośrodku nieba z wieczną Ewangelią…Ten sam Święty Jan mówi jeszcze o tym głoszeniu eliaszowym, kiedy stwierdza, że widział anioła stojącego w słońcu…Ten kłamca  Antychryst, jak ostrzega nas Święty Paweł, będzie starał się zdeprawować wszystkich fałszywymi cudami i nadzwyczajnymi zjawiskami… Aby sprzeciwić się tym fałszywym cudom Eliasz dokona prawdziwych… Ta moc pozostanie w Eliaszu tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni… Eliasz będzie cierpiał i dozna wzgardy od Antychrysta: a więc tak jak pogarda dla Syna Bożego doszła do tego stopnia, że został ukrzyżowany; tak samo można powiedzieć, że ukrzyżowanie będzie celem pogardy, jaką Antychryst okaże Eliaszowi…Eliasz był figurą Jezusa Chrystusa we wszystkich głównych poczynaniach swojego życia, trzeba więc, aby był nią także w rodzaju śmierci, zważywszy nawet, że Apokalipsa zapewnia nas, że będzie nią również w Zmartwychwstaniu, które nastąpi trzy i pół dnia po tym, jak ich ciała zostaną wystawione…”

  1. Macina, cytując Narsaia, który przedstawia „Eliasza zapaśnika Bożego” w jego szczególnej walce przeciw Antychrystowi, pisze: „te dziwne teksty, jak się wydaje, tak przedziwnie pozbawione porównań, muszą rzeczywiście sięgać jakiejś tradycji. Moim zdaniem Narsai posłużył się apokaliptycznymi pismami żydowskimi, obecnie zaginionymi – lub Judeo-chrześcijańskimi. Oryginalność tych tekstów pochodzi stąd, że Narsai kładzie nacisk na walkę pomiędzy dwiema istotami cielesnymi: „Duch wyposaży człowieka cielesnego w broń duchową i wyśle go na wojnę przeciw Szatanowi…Hełm wiary został włożony na proroka prawdy, a czara oszustwa została umieszczona na głowie robotnika kłamliwego. Opisywana walka jest słowna, ale jest fatalna, a nawet śmiertelna: „sprawi, że jego słowo zalśni jak miecz” („Le rôle eschatologique d’Elie le Prophète”, str.  88-89). Tak samo jak dla tekstu karmelitańskiego najłatwiejszym do wskazania źródłem jest Apokalipsa, ale nie wydaje się ono wystarczać, żeby rzeczywiście wyjaśnić osobiste uwagi autora. R. Macina podejmuje ryzyko hipotezy  tradycji patrystycznej, być może antiocheńskiej, zebranej przez nestorian: „rzeczywiście wiadomo, że ci ostatni utrwalili w swoich licznych dziełach homiletycznych i egzegetycznych mnóstwo tradycji apostolskich, apokryficznych i patrystycznych, spośród których niejedne nie mają już znanych nam odpowiedników” (idem, str. 93).

Wiara w powrót Eliasza, tak rozpowszechniona u żydów, nigdy nie była przedmiotem dogmatycznego opracowania u chrześcijan: jednakże niektórzy Ojcowie, w tym Augustyn, odwoływali się do „ogólnej jednomyślności wiernych”, aby opowiedzieć się na korzyść wiary w powrót eschatologiczny Eliasza. Co do roli Eliasza jako „tego, który nawraca” Naród żydowski, chodziłoby na pierwszy rzut oka o koncepcję czysto chrześcijańską; według Maciny, wprost przeciwnie, ta koncepcja mogła powstać jedynie na podstawie żydowskich spekulacji: w literaturze rabinicznej Eliasz ma bardzo wyraźną rolę kultową i dogmatyczną, rozstrzyga, decyduje o tym, co czyste i nieczyste, przywraca pokój miedzy Izraelitami i rozwiązuje nierozstrzygnięte kwestie dogmatyczne. Ponadto budzi swój lud, doprowadza go do „wielkiej skruchy”. Zbawienie Eliasza jest porównywane ze zbawieniem Mojżesza, co więcej: jest ono ostateczne. Wreszcie, oprócz tego, że używa swoich mocy cudotwórczych, żeby ocalać a nawet wskrzeszać zmarłych, dodaje autor, Eliasz należy do grupy czterech postaci eschatologicznych, które Talmud Sotah przedstawia nam jako odpowiadające czterem kowalom (niszczycielom) Zachariasza, którzy powalają złe moce zjednoczone przeciw Izraelowi (id., str. 97-98).

Wystarczyło więc dodanie konotacji chrześcijańskiej – lub dokładniej chrystologicznej – do tego eschatologicznego nawrócenia, które źródła żydowskie kładą  na konto Eliasza, aby schrystianizować temat żydowski, głęboko zakorzeniony w tradycji haggady. I tak okazuje się, że Karmel, aby utworzyć swoją własną tradycję, czerpał właśnie z nieprzebranego źródła najbardziej żywej tradycji żydowskiej i z nie mniej żywej patrystycznej tradycji wschodniej. Tradycja Karmelu nie powinna pozostać zwykłą legendą, w końcu bardzo sympatyczną, ale Karmel powinien móc świadomie nią żyć, to znaczy porzucić legendę, aby zamieszkać w tradycji, być prawdziwymi synami i córkami Proroka, którzy w jego duchu świadczą o eschatologicznym oczekiwaniu, uważni na Znaki Czasu.

  1. c) ŻYDOWSKIE POCHODZENIE ŚWIĘTEJ TERESY Z AVILA I ŚWIĘTEGO JANA OD KRZYŻA

Święta Teresa z Avila

Teofanes Egido („Les origines juives de Ste Thérèse d’Avila”, str. 352 i 355) pisze : « Bardzo możliwe, że jednym z najbardziej zaskakujących i najciekawszych znalezisk dokonanych przez badania historyczne nad Świętą Teresą z Avila było odkrycie jej prawdziwej kondycji społecznej, przez tak długi czas nieświadomie fałszowanej. To zafałszowanie doskonale można wytłumaczyć, jeśli weźmiemy pod uwagę mentalność, która dominowała w Hiszpanii, a szczególnie w Kastylii Świętej Teresy, w czasach gdy Święta przemierzała drogi we wszystkich kierunkach (…)

Współczesna historiografia poświęca specjalną uwagę barierze nienawiści i wykluczenia, która została wzniesiona przeciw nawróconym żydom („Judeo-conversos”). Autor opowiada, że właśnie w 1946 pewien uczony erudyta dokonał tego wyjątkowego odkrycia: „rodzina de Cepeda lubiła się procesować: otóż wśród licznych procesów, które toczyła, jest jeden, który dotyczy odmowy de Cepedów, by spłacać swoimi maravedis „służbę” (specjalny podatek) ustanowiony dekretem nowego cesarza Karola około 1519 roku; a ten proces w sposób wiarygodny odsłaniał niebezpieczną prawdę. Według aktu notarialnego, zredagowanego zgodnie ze wszystkimi obowiązującymi formalnościami, okazywało się, że dziadek i ojciec Świętej Teresy byli Żydami „nawróconymi i pojednanymi [z Kościołem]” w roku łaski 1485”.

Żydzi, którzy nie opuścili Hiszpanii w 1492 musieli nawrócić się pod presją Inkwizycji lub przemocy pogromów. Fakt, że dopiero bardzo niedawno stwierdzono przetrwanie wspólnot marranes (potoczna nazwa conversos), daje pewne pojęcie o odosobnieniu odczuwanemu przez tych nawróconych Żydów. Nie zdziwimy się więc, że rodzina, która mogła ukryć swoje pochodzenie dzięki swojej fortunie, opuszczając Toledo dla Avila i kupując fałszywe listy nadające szlachectwo, prowadziłaby zaciętą walkę, żeby włączyć się do klasy hidalgos. „Ale  człowiek traci swój honor (la honra), a wraz z nim honor swojej rodziny i potomków, kiedy wyłoni się podejrzenie, że jego ród nie jest czysty, że nie jest wolny od krwi żydowskiej” (idem, str. 358 i 359). Autor sądzi, że Święta miała świadomość swoich „splamionych korzeni”: „Jest w jej dziele zbyt dużo wyrażeń zawoalowanych, właściwych językowi nawróconych Żydów, aby nie podejrzewać, że była w pełni świadoma swojego pochodzenia”. Ale musiała nie tylko chronić samą siebie, ale również Zakon i swoją rodzinę, dlatego też przy pomocy zamierzonych przeoczeń pozostawia w próżni pewne sprawy dotyczące swojej rodziny i znajomych.

Czy pochodzenie żydowskie Teresy wpłynęło na jej pojmowanie świata i życia? Według autora Reforma Terezjańska wyraża sprzeciw, przeciwdziałanie temu, czym żyło się wówczas w gruntownie podzielonym społeczeństwie. Conversos rozwijali chrześcijaństwo w różnym stopniu naznaczone wpływem zwyczajów żydowskich, jak również symboliką i szczególnymi postawami religijnymi. Kultura hiszpańska osiągnęła szczyty w 1492 roku w chwili wygnania Żydów z Hiszpanii, szczególnie w Toledo, mieście, z którego wywodziła się rodzina Teresy. Pozwalamy sobie na małą dygresję na temat Toledo, gdyż rodzina Świętego Jana od Krzyża również stamtąd pochodzi. Od XII wieku miasto Toledo dawało już schronienie największej wspólnocie żydowskiej królestwa Kastylii. W europejskim życiu kulturalnym XII wieku Toledo odgrywa rolę o najwyższym znaczeniu: „to tam dokonywało się spotkanie i osmoza pomiędzy wiedzą helleńską, przekazaną przez Arabów i myślą chrześcijańską, która budziła się na inne perspektywy” (L. SUAREZ FERNANDEZ, Les Juifs espagnols au Moyen-Age, Paryż, Gallimard, 1983, str. 83-84). Istniała w Toledo szkoła tłumaczy, która stykała ze sobą chrześcijan i żydów: „Metoda, dwukrotnie ukazana przez dokumenty, była następująca: Żyd posługujący się językiem kastylijskim, biegły w arabskim, tłumaczył oryginalny tekst na język romański; następnie kapłan, którego najsłynniejszym przykładem jest Domingo Gonzalez, podejmował się przerobienia tej wersji na staranną łacinę. To w taki sposób nauka chrześcijańska zapoznała się z Arystotelesem”.

Egido i Davies (G.-A. DAVIES, “St Teresa and the Jewish question, w M.-A. Rees (wyd.) Teresa de Jesus and her world (Ieeds: Trinity and all Saints’ College, 1981)) badali szczególnie frazeologię dzieła Świętej Teresy, by poszukiwać w niej wpływów żydowskich; ale o ile nam wiadomo żadna naprawdę naukowa praca nie została przeprowadzona na ten temat. D. Green (D. GREEN, Gold in the crucible) bardziej interesuje się wpływem tradycji mistycznej, zwłaszcza na Twierdzę Wewnętrzną. Fakt, że praktykowanie religii napotykało przeszkody z powodu burzenia synagog i tajności, mógł nakłonić pewne osoby do zwrócenia się ku tradycji mistycznej. Dwa aspekty tej tradycji zrodziły się w Hiszpanii, bezpośrednio po roku 1275, jak wyjaśnia Gershom Scholem (Les grands courants de la mystique Juive, str. 173): doktryna Kabały Profetycznej Abrahama Abulafii i Zohar, który w tym samym czasie pojawia się w Kastylii. Te dzieła będą poznawane dopiero stopniowo, ale w złotym wieku kabalistyki w Hiszpanii (koniec XIII i początek XIV wieku) Zohar zajmie miejsce wśród ksiąg kanonicznych, obok Biblii i Talmudu. Po exodusie z Hiszpanii „Zohar ukaże się jako wyraz tego, co było najgłębsze i najbardziej całkowicie ukryte w najbardziej intymnych zakątkach duszy żydowskiej”. Dzieło Teresy, Twierdza Wewnętrzna nie może nie przywodzić na myśl tradycji Yorde merkabah („tych, którzy zstępują do Rydwanu”, szczególnie w tekstach nazywanych Hekhalot („Mieszkania Boże”, „Pałace Boże”), „mistrzowie tego systemu, tacy kartografowie eksperci, wyznaczają szlak trudnego terenu wewnętrznego, który mistyk powinien przemierzyć w modlitwie, opisują to, co adept niewątpliwie zobaczy i odczuje. Zohar przekazuję tę bardzo dawną tradycję Hekhalot i daje opis Siedmiu „Pałaców” światła.

Według Deidre’a Greena (op. cit., str. 80-85) jest nie do pomyślenia, aby Teresa mogła całkowicie ukryć swoje pochodzenie, od czasu gdy Zakon Karmelitów był gotowy dosłownie na wszystko, żeby zapobiec reformie; ponadto Inkwizycja została wzmocniona począwszy od 1559. W rzeczywistości Teresa jakoby miała do czynienia z Inkwizycją, ale jak dotąd więcej o tym nie wiemy.

Za jej życia w swoich konstytucjach Zakon Świętej Teresy nie przyjął statusu „czystości krwi”, jak to zrobiły inne Zakony: „w rzeczywistości, pisze D. Green, prawie wszystkie mniszki przyjęte do Świętego Józefa, na pierwszą fundację Teresy, należały do kategorii tak zwanych osób o „krwi nieczystej” (nawet jeśli nie było to oficjalnie znane)…”

Autorzy ci podkreślają, że Teresa mogła odnaleźć w Karmelu specyficznie żydowski żywioł, zachowany w swojej istocie, który dał początek tradycji chrześcijańskiej.

– Jan od Krzyża

Niedawne publikacje (D. GREEN, op. cit., str. 125-126) stwierdzają, że Jan tak jak Teresa, należał do rodziny conversos: u niego, pochodzącego również z Toledo, gdzie jego przodkowie wykonywali typowo żydowskie zawody, odnajdujemy te same przemilczenia, gdy mówi o swojej rodzinie. Dobrze wiadomo, że ojciec Jana został przez swoją rodzinę wydziedziczony w chwili ślubu i że po zgonie ojca, Jan wraz ze  matką i bratem żyli w wielkim niedostatku; niektórzy uważali, że można przez to rozumieć, iż ojciec Jana został wydziedziczony, ponieważ poślubił osobę pochodzenia żydowskiego.

Tematy używane przez Jana w jego dziele są bardzo bliskie tematom używanym przez Teresę, ale są traktowane inaczej. Oprócz hipotezy, że mogli wywierać wzajemnie na siebie wpływ, można uważać, że czerpali z tych samych źródeł. Ponieważ w przeciwieństwie do Teresy Jan nauczył się łaciny, mógł mieć bezpośredni dostęp do chrześcijańskiej literatury kabalistycznej. Natomiast nie wydaje się, że znał hebrajski, nie mógł więc mieć dostępu do dzieł Kabały Żydowskiej w ich wersji oryginalnej. Ale mógł otrzymać tę tradycję poprzez kulturę conversos.

Tak samo jak Teresa, zauważa D. Green, Jan obficie i swobodnie posługuje się cytatami ze Starego Testamentu. „Wydaje się, że tradycja proroków Hebrajskich znajduje się według niego w nieprzerwanym ciągu z chrześcijańskim mistycyzmem i używa on pojęć i obrazów wyjętych z Kabały Chrześcijańskiej (i być może Żydowskiej), aby powiązać obydwie tradycje i starać się pokazać, że Chrześcijaństwo jest prawdziwym spadkobiercą starego Prawa Mojżeszowego – interpretacja stosunków między Chrześcijaństwem i Judaizmem [dokonywana] przez conversos , których wiara chrześcijańska była szczera”. Autor podkreśla, że poszanowanie prawa żydowskiego jest być może bardziej wyraźne u Jana niż u Teresy, w tym sensie, że bardziej podkreśla on ciągłość między Starym i Nowym Testamentem.

Świetlicki (Spanish Christian cabala) również zauważył, że można wykryć elementy kabalistyczne w wielu naukach Świętego Jana, jak również w stylu literackim i zastosowaniu symboliki. Mówi, że zaskakuje odkrycie, iż większość tekstów użytych przez Świętego Jana od Krzyża, stanowi w judaizmie post-biblijnym, przedmiot komentarzy duchowych, a nawet mistycznych, na które nie umielibyśmy pozostać obojętni. To właśnie jest przypadek Pieśni nad Pieśniami, która stanowi tworzywo Pieśni Duchowej i została już skomentowana, werset po wersecie w Midraszu Rabbah . Pieśń nad Pieśniami służy również za podstawę do licznych komentarzy mistycznych, szczególnie w Zoharze.

Pozostaje do wykonania bardziej naukowe badanie tekstów Teresy i Jana, aby potwierdzić wiarygodność tych różnych argumentów na korzyść żydowskiego pochodzenia tych dwóch autorów i wpływu wywartego na nich przez tradycję żydowską. Na tym etapie możemy już zastanawiać się, ponieważ niektórzy z autorów prowadzących te badania są Karmelitami, co chcą przez to udowodnić? D. Green odpowiada tak: poprzez swoją bezpośrednią relację do Ziemi Obietnicy i Góry Karmel, Zakon Karmelitański uwidacznia specyficzną więź, która łączy Chrześcijaństwo z Judaizmem w nadejściu tradycji chrześcijańskiej: w rzeczywistości tradycję karmelitańską przenika, jak to widzieliśmy w ciągu całej tej pracy, dojmujące poczucie ciągłości historycznej i eschatologicznej między judaizmem i chrześcijaństwem.

ZAKOŃCZENIE

„Zostałeś porwany w wirze ognia, na rydwanie ciągnionym przez ogniste rumaki…
Szczęśliwi ci, którzy ciebie widzieli i którzy miłość noszą jako ozdobę”.
Ben Sirach, 48, 9, 11                                                                    .
[ „Ty, który zostałeś wzięty w wirze ognia, na wozie [zaprzężonym] w ogniste rumaki…Szczęśliwi, którzy cię widzieli i ci, którzy w miłości posnęli.” (Syr 48, 9, 11)]

Z tej pracy wynika przede wszystkim to, że pustelnicze pochodzenie Karmelu nie powinno budzić wątpliwości, ponieważ sama Reforma Terezjańska w całości je przyjęła. Chociaż z czasem pojawiły się bardziej wyraźne aspekty wspólnotowe, niemniej pozostaje fakt, że Karmelita i Karmelitanka, z uwagi na ich odpowiednie formy życia, muszą móc potwierdzić, kim są w duszy: pustelnikami. Tym, co przemyślenia ujawniły, jest szczególny charakter tego eremityzmu w duchu Eliasza: chodzi o „eremityzm profetyczny”. Co to oznacza? To, że chodzi o duchowość silnie zabarwioną mistycyzmem, ale powiedzielibyśmy, mistycyzmem „gorliwym”, który stara się odczytywać znaki czasu; chodzi o zdolność do samotności duszy, która nie jest obojętna na świat, ale która wprost przeciwnie cała jest zwrócona ku potrzebom dzisiejszego świata. Ten szczególny rodzaj eremityzmu pozwoli na dwa tryby życia, pozornie bardzo różne, mężczyzn i kobiet: widzimy, że  apostolat mężczyzn w niczym nie zbacza od tego eremityzmu, ale jest jego szczególnym aspektem. Kobiety towarzyszą temu apostolatowi mężczyzn, przeżywając swój poprzez modlitwę i dar z siebie samych dla Kościoła; wiadomo, ze Święta Teresa od Dzieciątka Jezus, która nigdy nie opuściła Lisieux, jest patronką misji.

Czy chodzi o eremityzm typu zachodniego czy eremityzm typu wschodniego? Według akcentu, jaki jest położony na różne składające się na niego elementy, może on skłaniać się ku jednemu typowi lub ku drugiemu, ale jego cechy prorockie i apostolskie przywodzą na myśl niektóre znane nam aspekty monastycyzmu syryjskiego. Zresztą okazało się, że trudno jest oddzielić  powoływanie się na pochodzenie pustelnicze od powoływania się na pochodzenie wschodnie: z dzieła „Ognista strzała” jasno wynika, że Karmel, tak samo jak monastycyzm wschodni, nie jest światem na marginesie świata ale „niebem ziemskim” (J. Climaque, Echelle, degré 27 [J. Klimak, Drabina do raju, stopień 27]), zapowiedzią nadejścia nowego państwa. Zauważamy, że Mikołaj Francuz, który sam żył na Górze Karmel i karmił się żywą tradycją, porównywaną przez nas z tradycją syryjską, nie robi bezpośredniej aluzji do Eliasza, tylko wyłącznie do Reguły i że przede wszystkim ubolewa właśnie nad porzuceniem eremityzmu. Zaznaczyliśmy już, wręcz przeciwnie, że Reguła nie była wystarczająca sama w sobie i że, aby nabrać sensu,  potrzebowała tradycji przekazywanej przez De Institutione: tradycja Karmelu i eremityzm wydają się nierozłączne.

Zagadnienie korzeni wschodnich pojawiało się na dwóch płaszczyznach: na poziomie Reguły i na poziomie legendy. Otóż z tego punktu widzenia Reguła ma podwójną zaletę, przede wszystkim daje się dostosować do bardzo szczególnej geografii: geografii ławry, a następnie wcielić jakąś tradycję bez wstrząsów. Na płaszczyźnie legendy postawiony problem okazał się bardziej złożony, gdyż przekazywanie tradycji, które dokonuje się drogą tradycji ustnej, nie może być ogarnięte przy pomocy metody historycznej. Staraliśmy się dotrzeć do żywej tradycji Karmelu dwiema głównymi drogami: najpierw drogą tradycji, z którymi spotykali się nasi bracia w swoim miejscu urodzenia, i wybraliśmy przebadanie tradycji syryjskiej; następnie uważaliśmy, że możemy uwolnić z balastu legendy zawartą w niej żywą tradycję. I mogliśmy stwierdzić, że ten sposób ochrony zachował ją bardzo żywą.

Nasze początkowe zapytanie: „Dlaczego dzisiaj Karmelici nadal dopominają się o korzenie pustelnicze i wschodnie”, doprowadziło nas do poruszenia kwestii genezy legendy. Dla Karmelitów dziedzictwo eliańskie nie jest ani rzędu sukcesji chronologicznej ani rzędu sukcesji prawnej. Czy stwierdzimy, że chodzi o sukcesję moralną połączoną z głęboką intuicją? Z pewnością taka forma uznania nie jest wystarczająca, gdyż inaczej w czasach sporów bracia być może skorzystaliby z tej pomocy, wyciągniętej do nich przez samych ich krytyków, by zadowolić się tą formą „pokrewieństwa”. Stąd domyślamy się, że nie wystarczy Karmelitom powiedzieć wraz z Hieronimem i całym monastycyzmem: „Naszym wzorem jest Eliasz, naszym wzorem jest Elizeusz, nasi przywódcy są synami proroków…”. To, co przede wszystkim zdaje się mieć dla nich znaczenie, to zachowanie jako żywej, tradycji, która dotarła do nich poprzez wieki i która  rzeczywiście stanowi fundament ich tożsamości.

Wydaje się, że w chwili przybycia do Europy sprawa przetrwania Zakonu była bardziej poważna, niż zwykle  sądzimy: z pewnością wyłoniła się kwestia uznania, a kryzys tożsamości był zupełnie realny. Karmel odczuwał potrzebę nadania sobie ojca, ale jeszcze o wiele bardziej chodziło dla niego o to, by nie zostać pozbawionym tak doskonałego ojca i wzoru, jakim był Eliasz. Jednakże wydawało nam się, że sprawa zachowania głębokiej tradycji była jeszcze bardziej żywotna. Można zrozumieć, że Mikołaj Francuz  przestraszył się wobec zmian Zakonu na  Zachodzie: „Wzdychaj, Matko umiłowana, i pamiętaj o twojej godności, o twojej dawnej świętości; byłaś piękna, byłaś słynna, kiedy przygotowywałaś sobie pokarm naszych Ojców, świętych pustelników, zebranych i wykształconych na duchowych łąkach, w pobliżu orzeźwiających źródeł”. Tutaj Matka jest równocześnie Zakonem i Tradycją; na Wschodzie Tradycja sama uzasadnia życie mnicha.

Skonfrontowani z myślą racjonalistyczną, która zwracała się do nich na zasadzie „pytania-odpowiedzi”, jak też z bardzo zorganizowanym monastycyzmem, bracia , aby zachować  w pamięci tradycję , byli zmuszeni do ubrania jej w szatę legendy. Zaciekle bronili się przeciw powstającej krytyce historycznej, ryzykując popadnięcie w śmieszność, aby nie oglądać, jak ich tradycja się rozpada i w miarę potrzeby nawet  do niej „dorzucali”… I rzeczywiście jak mogliby zadowolić się tą propozycją, zasugerowaną im przez ojca Papebrocha, Bollandystę (Acta Sanctorum, T. I z kwietnia, str. 785, nr 69; w O. LOUIS-MARIE DU CHRIST, „La succession élianique devant la critique”, op. cit., str. 131): „…stwierdzam, że Eliasz może być nazwany Twórcą, Nauczycielem i Założycielem przynajmniej mnichów Nowego Testamentu, z tego samego tytułu co Jan Chrzciciel, chociaż ani jeden ani drugi nie byli związani ślubami zakonnymi”. Dlatego też nie żałujmy, że historia nie jest legendą, cieszmy się raczej z tego, że legenda nie zamroziła tradycji, ale wprost przeciwnie ją uchroniła. Była w tym wspomagana przez liturgię Grobu Świętego, która, chociaż z biegiem czasu uległa zmianom, niewątpliwie aż do XVI wieku pozwoliła na zachowanie styczności z ziemią pochodzenia, i aktualizując tradycję dzień w dzień, na odnowienie jej witalności.

Po drodze  zauważyliśmy, jak z naszych rozważań nad legendą wyłania się aspekt interesujący nie tylko dla Karmelu, ale także dla badań nad pochodzeniem monastycyzmu. Prace o charakterze fenomenologicznym A. Guillaumonta pozwoliły nam dokonać zestawienia między etapami pre-monastycyzmu podległego wpływom judaizmu i Judeo-chrześcijaństwa, a legendą o odziedziczonej sukcesji. Jest bardzo możliwe, że tradycje ustne, które stanowią podwalinę legendy, wcieliły nie chronologię, ale elementy etyczno-religijne, które coś  mówią o pochodzeniu. Monastycyzm chrześcijański jako zjawisko religijne może wywodzić się z tej samej struktury co na przykład monastycyzm hinduski , w tym sensie, że  pochodziłby z pragnienia ujednolicenia które ideologicznie może zawierać różne treści, zgodnie z metodą fenomenologiczną A. Guillaumonta. Korzyść płynąca z legendy jest taka, że wywołuje ona proces specyficznie chrześcijański: niezależnie od formy, w jakiej wyrazi się ideał monastyczny, w terminie filozofii greckiej czy w terminach biblijnych, fundament będzie zrobiony z ekskluzywizmu zawartego w religii YHWH, Boga jedynego, i w wymogu jedności wewnętrznej tego, który chce zjednoczyć się z Jednym.

Przechodząc od Ojców Pustyni do Apostołów, od Apostołów do „monastycyzmu” żydowskiego i stamtąd do Synów  proroków i do Eliasza legenda stara się ukazać ścisłą więź między Starym i Nowym Przymierzem. Robiąc to, zachowuje wszystkie etapy Objawienia i historii Zbawienia, zachowuje całą jej doniosłość. Uważamy, że udało nam się wydobyć następujący punkt, jeśli chodzi o tradycję Karmelu: nie możemy zbanalizować jego roszczenia do kontaktu z judaizmem, poprzez Judeo-chrześcijaństwo. Jest rzeczą pewną, że tu właśnie znajduje swoje źródło synowska miłość Karmelitów dla Eliasza, wraz z tym, co istotne w ich tradycji; tradycja ta z pewnością postępowała drogami wyznaczonymi przez tradycję mocno związaną z judaizmem – jak w przypadku tradycji syryjskiej.

Legenda sięga jeszcze dalej: jako most między Wschodem i Zachodem, również jako most miedzy chrześcijaństwem i judaizmem, czyni z Karmelu spadkobiercę tradycji, która uważa się za uczestniczkę wielkiej profetycznej historii Eliasza: Karmel rozwija eschatologiczną wizję historii, jest przekonany, że ma rolę do odegrania w historii zbawienia. Wraz z Izraelem powtarza wołanie ludu: „Tylko YHWH jest Bogiem; tylko YHWH jest Bogiem”; u boku Izraela trwa w żarliwym napięciu [oczekując na] dzień Pana, dzień, w którym Eliasz zabierze swój Lud.

Powracająca ciągle kwestia poznania mechanizmu przekazywania lokalnej tradycji mnichów wschodnich mnichom zachodnim, jest być może zagadnieniem fałszywym, również związanym z zachodnimi sposobami myślenia. Czy dobrze wiemy, czym jest tradycja ustna i jakimi drogami jest przekazywana? Chociaż nie zamierzamy systematyzować różnic w dostępie tradycji duchowych na Wschodzie i na Zachodzie, wydaje nam się, że na Wschodzie tradycja jest przekazywana z mistrza na ucznia: w tym przypadku nie jest rzeczą konieczną, aby dwie wspólnoty były w ścisłym wzajemnym kontakcie, przekaz może przechodzić z jednej osoby na drugą, a następnie rozszerzyć się na wspólnotę za pośrednictwem wtajemniczonego. Jest również „kąpiel” kulturowa, która przechodzi przez miejsce i jego otoczenie. Pustelnicy byli świadkami kultu oddawanego Eliaszowi przez lokalną ludność, do której dołączali pielgrzymi przybyli z daleka. Na Wschodzie tradycja jest przeżywana na co dzień, bez konieczności jej uzasadniania. Wydaje się wynikać samo z siebie, że mnisi odnajdują swoje pochodzenie bardziej w tradycji niż w miejscu lub założycielu.

  1. de Goedt pisze (op. cit., str. 269-271): “Wydaje nam się, że Święta Teresa z Avila doprowadza do perfekcji wyczucie pochodzenia, tak dobrze zamieszkanego, że pozwala ono na wyruszenie w drogę. Nie trzeba dać się zwieść intencjom deklarowanym przez Świętą Teresę. Chce ona odnaleźć żarliwość początków, to  niezaprzeczalne, a wspomnienie pustelników pogrążonych w samotności Góry Karmel sprawia, że rozpadają się w niej stereotypy, i przyobleka wielkość dziedzictwa, które zobowiązuje was w pewnym decydującym momencie życia. Ale robić ze Świętej Teresy „Reformatorkę” lub „Odnowicielkę”, chociaż jest to w powszechnym użyciu i nieuniknione, to zawiązać sobie oczy, aby nie widzieć jej charyzmatu (…). U Świętej Teresy nie wyczuwamy żadnej tęsknoty za korzeniami, ale prawdziwie twórczą siłę samego początku”.

W taki sam sposób u Świętego Jana od Krzyża góra Karmel wpisuje się w przyszłość a nie w przeszłość: „Wystarczy pokorny mistyk, płonący żywym płomieniem miłości, aby uczynić z Góry Karmel miejsce, gdzie milkną wspomnienia tego, co było na początku, żeby rozbrzmiewała siła słowa wrodzonego [pierwotnego]”.

Powtórzmy podsumowujące zdanie M. de Goedta: „Kiedy działa to, co wrodzone to właśnie z niezawisłą swobodą posługuje się rodzajami tego, co początkowe: z pewnością jest to doskonała definicja pojęcia „tradycji”.

Tak jak Eliasz-Żyjący (tradycja maronicka), Eliasz –Pokrywający się Zielenią (El Kader po arabsku), Karmel kryje w sobie tajemnicę życia, życia, które bez przerwy ponownie rozkwita, ponieważ wpisuje się w wymiar eschatologiczny, ponieważ wciela  eschatologiczny wymiar monastycyzmu. Orygenes, komentując scenę Przemienienia, pisze: „(Logos) pokazało nam całe proroctwo, które nie umarło po swoim [Jego] wcieleniu, ale zostało przeniesione do nieba i [jest] symbolizowane przez Eliasza” (Contre Celse, VI, 68, S.C. 147 str. 351). Ojciec proroków, Eliasz, czyni ze swoich dzieci synów proroków: to tutaj tkwi tajemnica gorliwości na sposób Eliasza: przez postawę bierną nie dostaje się płaszcza Eliasza. Być może Karmel powinien odprawić żałobę po legendzie, która za bardzo [opowiada się] po stronie tęsknoty do korzeni, aby bardziej zamieszkać w swojej tradycji i odnaleźć rzeczywiście profetyczny charakter, słowo zaczerpnięte u źródeł , które wypowie swoją „manera de procedar” w Kościele dzisiejszych czasów.

za: http://pustyniakarmelu.blogspot.com/