Erem karmelitański, którego inicjatorem w łonie Reformy Terezjańskiej stał się Tomasz od Jezusa, to fenomen składający się z wielu płaszczyzn, które łączą się w jedno pod wspólną nazwą Desierto carmelitano/Pustyni karmelitańskiej. W istocie jest to specyficzna forma realizacji powołania karmelitańskiego, która ma na celu jak najwierniejszy powrót do źródeł charyzmatycznych Karmelu zawartych w jego fundamentalnej formula vitae, której wyrazem jest Pierwotna Reguła Karmelu nadana przez Alberta z Avogadro pustelnikom z Góry Karmel. Erem karmelitański zaproponowany i zrealizowany przez Tomasza wpisuje się logicznie w proces odnowy Karmelu zainicjowany przez św. Teresę od Jezusa i św. Jana od Krzyża, którzy odpowiednio w 1562 i 1568 dali impuls gruntownej odnowie charyzmatu karmelitańskiego zakładając klasztory w Avila i Duruelo. W niniejszym rozdziale prześledzimy jego genezę, główne założenia teologiczne i duchowe oraz jego praktyczną realizację w oparciu o pisma Tomasza od Jezusa i wczesne teksty legislacyjne.

1.1. Eremicka tradycja Karmelu i jej odnowa przez Tomasza w łonie Reformy Terezjańskiej

Tomasz od Jezusa informuje nas w swoich wspomnieniach, że po swojej profesji, poczuł się on szczególnie powołany do życia samotniczego i kontemplacyjnego[1]. Miłość do św. Teresy i chęć pogłębienia własnej tożsamości charyzmatycznej inspirują Tomasza do podjęcia refleksji nad tym, czym jest Karmel i czym jest jego niedawna reforma dokonana przez Teresę od Jezusa i Jana od Krzyża. Pochyla się więc nad tekstem Reguły Pierwotnej, której integralne zachowanie stało się samym fundamentem odnowicielskiego dzieła św. Teresy. To, co go uderza podczas tej lektury, to charakter stricte pustelniczy tekstu, który wyraża się w zaleceniu nieustannej modlitwy, zamieszkiwaniu oddzielnych pustelni, stałym milczeniu. Podczas opracowywania Ceremoniału liturgicznego Tomasz miał okazje porównać tę Regułę z innymi kodeksami monastycznymi. Powoli dochodzi do wniosku, że Reforma, której jest członkiem, została pozbawiona w swoim wymiarze strukturalnym konstytutywnej części pierwotnego powołania Zakonu[2] – możliwości prowadzenia życia pustelniczego. By zrozumieć jego linię argumentacyjną musimy na chwilę cofnąć się na osi czasu i odbyć podróż na stoki biblijnego Karmelu, by zlokalizować tam źródło pierwotnego charyzmatu karmelitańskiego, a w konsekwencji główną referencję duchową Teresy, Jana i Tomasza.

W uchwyceniu pierwotnej tożsamości karmelitańskiej mogą nam dopomóc trafne słowa znawcy ideału eremickiego Karmelu, Tomasza Mertona:

Karmelici byli pierwotnie pustelnikami, a ich życie było, rzecz jasna, tradycyjnym życiem pustelników, znanym w Kościele na Wschodzie od najwcześniejszych wieków. Żyli tak, jak ojcowie na pustyni osiem wieków wcześniej. Początkowo byli odgałęzieniem starożytnego, charyzmatycznego monastycyzmu syryjskiego i palestyńskiego, który nie był ujęty w normy prawne. Nie byli nigdy mnichami w zachodnim sensie tego słowa! Pierwotnie nie byli też cenobitami. Nie mieli żadnego wspólnego liturgicznego oficjum. Nie żyli ani w opactwach, ani w klasztorach. Byli w rzeczywistości zwykłymi, świeckimi ludźmi, żyjącymi samotnie w luźno powiązanej grupie, w grotach i chatach na zboczu góry Karmel. Ten sposób życia nie przybrał jeszcze wówczas formy instytucji. A nawet wtedy, gdy po raz pierwszy poprosili o regułę patriarchę jerozolimskiego, reguła ta była umyślnie utrzymana w najprostszej, nieskomplikowanej formie. Jej oficjalne przepisy nie wychodziły poza niezbędne minimum. Przepisów prawnych było akurat tyle, aby utrzymać pierwotną prostotę i cel życia. Co było tym celem? Był on wyznaczony słowami Reguły: „Wszyscy mają przebywać osobno w swoich celach lub przy nich, oddając się w dzień i w nocy rozważaniu Prawa Bożego i czuwaniu na modlitwie, chyba że czymś innym słusznym wypadnie się zająć” […] Pierwsi karmelici zapoczątkowali coś oryginalnego i jedynego w swoim rodzaju: luźno powiązaną wspólnotę eremitów uprawiających dorywczy, nieformalny apostolat[3].

Ta mała ławra pustelnicza założona przez łacińskich krzyżowców w dolinie Wadi ain es Shiah na zachodnich zboczach Góry Karmel w ostatnich dekadach XII wieku przybrała swą ostateczną fizjonomię duchowo-kanoniczną wraz z uznaniem jej formulae vitae przez łacińskiego patriarchę Jerozolimy, Alberta. Pierwotny tekst Reguły albertyńskiej został relatywnie szybko zatwierdzony przez Honoriusza III, w bulli Ut vivendi normam z 1226 r., ale szybko został on poddany rewizji, zmodyfikowany przez dwóch kardynałów dominikańskich i ostatecznie zatwierdzony przez Innocentego IV w 1248 bullą Que honorem conditoris.

Długa okazała się również walka o przetrwanie karmelitańskich pustelników, rodzących się jak nowa gwiazda na niebie Kościoła, po tym jak powodowani wzmagającą się agresją Saracenów zostali zmuszeni do ratowania się ucieczką z Góry Karmel na Stary Kontynent. Wymogła ona na braciach wprowadzenia szeregu zmian w ich dotychczasowym życiu: charakter ściśle kontemplacyjno-eremicki Karmelu w warunkach europejskich stopniowo został poddany wpływom będących w pełnym rozwoju zakonów żebraczych. Te dwa prądy życia konsekrowanego, które nie wywodzą się z tego samego źródła, ani też nie posiadają podobnej genezy, doprowadziły do kryzysu w łonie Braci Dziewicy z Góry Karmel. Jak pisze Merton, jest jednak faktem, że porzucając swój pierwotny plan i dostosowując się do dobrze prosperującej i zorganizowanej na wyższym poziomie instytucji zakonów żebrzących, mającej szczególny cel apostolski, kolejne pokolenie karmelitów zatraciło coś całkowicie wyjątkowego, posiadającego własny, odrębny charakter. Poszli za wzorem, który doskonale prosperował, ale był pomyślany przez kogoś innego i wyraźnie miał inne cele. Pozostaje kwestią otwartą, jak dalece w tym procesie przetwarzania zatraciła się pierwotna oryginalność Karmelu. Jeśli powiemy, że zatraciła się zupełnie, będzie to niezgodne z faktami[4].

Pierwotny duch Karmelu – nigdy do końca niezatracony – odżywał wielokrotnie w podejmowanych w łonie zakonu reformach, które na przestrzeni wieków próbowały na nowo odpieczętować źródło wody, z której pili pierwsi bracia z Góry Karmel, by ubogacić w ten sposób życie Kościoła i mieć udział w Jego tajemniczej płodności[5]. Kierunek odnowy był zawsze taki sam –wierniejsze zachowywanie Reguły Pierwotnej. Wszystkie te próby miały jednak charakter lokalny i dość efemeryczny. Jedyną, której udało się w sposób stabilny i trwały dokonać integralnej odnowy pierwotnego ideału, aczkolwiek w dostosowanej do okoliczności czasowych formie, okazała się Reforma Terezjańska podjęta przez Teresę de Ahumada w 1562 r.

Teresa od Jezusa – odwołując się do początków Karmelu – dobitnie określiła swój ideał charyzmatyczny w następujących słowach:

My wszyscy, którzy nosimy święty habit Karmelu, jesteśmy powołani do modlitwy i kontemplacji; to jest bowiem nasz początek, z tego rodu się wywodzimy, od owych świętych ojców naszych z Góry Karmel, którzy w głębokiej samotności i w całkowitym oderwaniu od spraw tego świata, szukali jedynego skarbu, drogocennej perły kontemplacji. Pamiętajmy zawsze o naszych ojcach, tych świętych pustelnikach, których życie pragniemy naśladować. Pomnijmy, jak prędko wszystko na tym świecie się kończy i jak wielką łaskę uczynił nam Pan, powołując nas do tego Zakonu. Miejmy wciąż przed oczyma przykład naszych prawdziwych fundatorów, owych świętych ojców, których jesteśmy potomstwem. Wiemy przecież, że nie inną drogą, jak tylko drogą ubóstwa i pokory doszli oni do tej szczęśliwości, w której cieszą się dzisiaj posiadaniem Boga. Zdobywajmy się na świętą zuchwałość. Postanówmy sobie i usiłujmy, za łaską Boga, stać się świętymi jak oni^[6].

Forma życia mniszek Reformy terezjańskiej zorganizowanych we wspólnotę o charakterze ściśle klauzurowym zapewniała im możliwość twórczej realizacji powrotu do źródeł także w wymiarze zewnętrznym. Dla Teresy było jasne, że styl życia, który wybrała dla swoich córek nie jest jedynie tym właściwym mniszkom, ale także pustelnicom^[7]. Dlatego od początku swoich fundacji w klasztornych ogrodach wznosiła osobne i ubogie pustelnie, sama często oddając się w nich samotnej modlitwie i zachęcając do tego swoje córki, by nieustannie wracały swoje spojrzenie na dawnych naszych Ojców świętych i pustelników, których życie na wzór sobie obrałyśmy^[8].

W przypadku reformy męskiej gałęzi Karmelu (1568), nawiązanie do pustelniczych początków zakonu jest niezaprzeczalne. Teresa – uzyskawszy od generała zakonu pozwolenia na założenie dwóch klasztorów karmelitów kontemplacyjnych – wybiera na pierwszego kandydata dla swojej reformy wśród braci młodego br. Jana od św. Macieja, który w swojej dotychczasowej egzystencji karmelitańskiej uzyskał pozwolenie na złożenie profesji według tekstu Reguły Pierwotnej i integralnie ją zachowywał. Jednak tak on, jak i drugi pozyskany przez Teresę karmelita, Antonii od Jezusa, mieli już przygotowana miejsce w Kartuzji El Paular, nie znajdując satysfakcjonujących okoliczności do w pełni koherentnego życia kontemplacji w ramach zakonu karmelitańskiego. Teresa obiecuje im, że jeśli przyłączą się do jej Reformy, we własnym zakonie będą mogli zrealizować swoje pragnienia życia pustelniczego. Tym sposobem powstał klasztor w Duruelo. Nie innymi tonami rozbrzmiewa siedemnasty rozdział Księgi Fundacji, gdzie Teresa zaprasza do Reformy pustelników z Tardonu, o. Ambrożego Mariano i Jana od Nędzy, dając im habit i zapoczątkowując fundację drugiego klasztoru karmelitów kontemplacyjnych, nacechowaną wyraźnym duchem pustelniczym. Choć terezjańska wizja reformy braci była dynamiczna i z czasem wzbogaciła się o element apostolsko/prorocki, to święta Reformatorka do końca chciała, aby jej synów postrzegano jako kontemplacyjnych pustelników^[9].

O pociągu do kontemplacyjnej samotności w przypadku pierwszego karmelity kontemplacyjnego¸ Jana od Krzyża, nie może powątpiewać ten, kto zna jego biografię lub czytał jego pisma mistyczne. Jego wybór Karmelu i kryzys, który skierował jego myśli ku Kartuzji, przyłączenie się do Reformy właśnie po obietnicy wierności Regule Pierwotnej oraz pobyt w pustelni Calvario/Peñuela są tego potwierdzeniem. Zaś opiewana przez niego na kartach Kantyku duchowego samotność jest przestrzenią miłowania i spotkania z Umiłowanym, którego nazywa samotnością pełną dźwięków[10]. Odosobnienie duchowe jest scenerią, w której odbywa się najbardziej intensywna działalność duszy: nie ma bowiem działania pożyteczniejszego i konieczniejszego niż miłowanie[11]. Istota charyzmatu karmelitańskiego zawiera się w owej odrobinie tej czystej miłości, [która] jest bardziej wartościowa przed Bogiem i wobec duszy i więcej przynosi pożytku Kościołowi niż wszystkie inne dzieła razem wzięte, chociażby się nawet zdawało, że dusza nic nie czyni[12]. Stąd – zapewne dostrzegając istniejące już tarcia między linią bardziej apostolską, a interpretacją kontemplacyjną charyzmatu w łonie męskiej gałęzi Reformy – nie waha się on napomnieć swoich braci, dając nam jednocześnie autentyczną wykładnię i rozmieszczenie akcentów między kontemplacją a działaniem w Karmelu:

Niech się zastanowią ci, których pożera gorączka działalności i którzy myślą świat wypełnić swym przepowiadaniem i dziełami zewnętrznymi, że o wiele więcej pożytku przynieśliby Kościołowi i o wiele milsi byliby Bogu, nie mówiąc już o dobrym przykładzie, jaki by dali, gdyby polowe tego czasu poświęcili na modlitwę i przestawanie z Bogiem, chociażby nie doszli do tak wysokiego stanu jak dusza, o której mówimy. W takim przestawaniu z Bogiem o wiele skuteczniej i z mniejszym trudem dokonaliby dobra jednym czynem niż tysiącem, a to dla zasługi modlitwy i energii duchowej w niej zdobytej. Inaczej bowiem wszystko jest jak uderzanie młota czasem z małym albo żadnym skutkiem, a czasem nawet ze szkodą. Niech nas Bóg strzeże przed zwietrzeniem soli (Mt 5, 13). Bo choćby się wydawało zewnętrznie, że człowiek coś czyni, w istocie będzie to niczym. Jest bowiem prawdą, że dobre czyny dokonują się jedynie mocą Bożą[13].

Rzeczywiście męska gałąź Reformy na planie teoretycznym organizacyjnym nie zdołała osiągnąć harmonijnej jedności interpretacji. Od początku – za przyzwoleniem św. Teresy – zaznaczyły się w niej dwie tendencje: kontemplacyjna i apostolska. Pierwsza zmierzała ku eremityzmowi jako wyrazowi wierności pierwotnej intuicji, druga ku apostolstwu właściwemu zakonom żebrzącym, w oparciu o struktury których Karmel (także ten reformowany) funkcjonował. Napięcie na tym terenie zaowocuje później organizacyjnym podziałem wśród karmelitów bosych. Dlatego inkluzywistyczna wizja oraz interpretacja Tomasza jawią się na tym tle jako rozwiązanie bardzo oryginalne: w ramach jednej struktury organizacyjnej stworzyć możliwości, które zagwarantowałyby satysfakcjonujące warunki dla obu tendencji. Nie wszyscy bowiem adepci odnowionego Karmelu mieli od początku jasne wyczucie, że na mocy ogromnej witalności duchowej i apostolskiej, którymi natchnęła swoją Reformę dziewica awilska, ruch wahadłowy aktywności karmelitańskiej może wychylać, nie tracąc przy tym równowagi, aż do najbardziej ekstremalnych biegunów życia i funkcjonowania chrześcijańskiego: od najbardziej ustronnego spokoju życia kontemplacyjnego do przypominającej ruchliwość mrowiska działalności apostolskiej^[14].

Tomasz nie poddaje w wątpliwość przynależności Karmelu do rodziny zakonów mendykanckich. Stwierdza jednak, że można tak złączyć te dwa sposoby życia, by stanowiły harmonijną jedność, tak, aby jedno było wsparciem dla drugiego; aby tak jak morze i ziemia wymieniają się swymi zdobyczami, tak życie cenobickie konwentów i życie eremickie pustelni wymieniały się swoimi skarbami, jak to uczynili Bazyli, Benedykt, Romuald[15]. Uzasadnienie dla swoich propozycji odnajduje w długiej tradycji Karmelu i dziele odnowy terezjańskiej, której jest kontynuatorem w pierwszych latach po śmierci Reformatorki. W ten sposób w historii Karmelu rozpocznie się nowy rozdział, w który wpisane zostanie istnienie ponad trzydziestu domów eremickich Karmelu- centrów intensywnego życia duchowego i ognisk, z których kontemplacyjna miłość względem Stwórcy piękna – nie mogąc pozostać jałową wobec tego piękna odbitego w obrazie i podobieństwie, którym jest człowiek – przeradzała się w braterską miłość apostolską spajając w ten sposób rozległe obszary podwójnego przykazania Będziesz miłował… stymulując tym samym misyjną gorliwość synów św. Teresy.

1.2. Historia fundacji

Po profesji zakonnej pragnienie życia wiernego pierwotnej inspiracji danej przez Ducha Świętego pierwszym braciom z Góry Karmel wzmaga się w Tomaszu coraz bardziej. Rozmyśla wtedy jak stworzyć możliwość – choćby czasowego – powrotu na pustynię dla braci reformowanego Karmelu, by tam, jak Eliasz, stać przed obliczem Boga żywego i oddawać mu kult w Duchu i Prawdzie[16] zanurzając się w kontemplacyjną samotność właściwą początkom Karmelu. Karmi swoją medytację studiując pierwotne źródła Karmelu, starożytne reguły pustelnicze, a także dokumenty mu współczesne, w tym konstytucje kamedułów Góry Koronnej. Redaguje swego rodzaju memoriał[17], którego treść dobrze oddaje sługa Boży o. Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus:

W tym memoriale gorąco zaleca, w łonie Reformy terezjańskiej karmelitów bosych, tworzenie klasztorów, które byłyby prawdziwymi kartuzjami. W tych kartuzjach, nazwanych przez niego świętymi pustyniami, ostrość będzie większa, milczenie stałe; będą tam oddzielne domki pustelnicze, w których zamkną się pu­stelnicy w czasie Adwentu, Wielkiego Postu czy innych okresach. Ten pobyt w pustelni powinien podtrzymać ducha kontemplacyjnego, ustrzec zakonników i zakon przeciwko przerostom życia czynnego; powinien również przygotować do życia czynnego; głębiej oddając dusze w owładnięcie przez Boga. Święta Pustynia powinna zapewnić równowagę życia mieszanego, dając w nim przemożny i kierowniczy wpływ kontemplacji[18].

Tomasz zredagował ten dokument i, jak mówi, pozostawił go w sekrecie, prosząc Pana o zrobienie tego, czego jego słabe siły nie mogły dokonać[19]. Po pewnym czasie do klasztoru w Sewilli, gdzie Tomasz wykładał teologię w latach 1589-1591, przybywa wikariusz generalny o. Mikołaj Doria, któremu Tomasz przedstawia swoją ideę. Ten jednak z obawy, by najlepsi zakonnicy nie opuścili zwyczajnych konwentów i nie zapragnęli życia na pustyni, odrzuca propozycję młodego lektora teologii. Nic nie dają argumenty dobrze rokującego Architekta karmelitańskiej pustelni, że obawa ojca wikariusz została przez niego przewidziana, bowiem w swoim planie zaprojektował, że każda prowincja będzie posiadać tylko jeden taki monaster z ograniczoną liczbą miejsc, a pobyt w nim dla większości braci nie będzie dłuższy niż rok. O. Doria podtrzymuje swój sprzeciw. Tomasz przyjmuje to bez skargi i odkłada realizację projektu na inny, Bogu wiadomy, moment wiedząc, że wielkie rzeczy najpierw spotyka to, co szorstkie i trudne, przez co mogą być później pomyślnie zrealizowane[20].

Chwila ta nadchodzi w okresie, gdy pod koniec roku 1591 zostaje ustanowiony wicerektorem Kolegium w Alcalá de Henarres, u boku o. Jana od Jezusa-Maryi Aravallesa jako rektora. Pozwólmy jemu samemu opowiedzieć nam ten ważny epizod:

Pewnego dnia przeglądając ponownie w swojej celi niektóre ze swych manuskryptów o. Tomasz natrafił na ów dokument dotyczący życia pustelniczego. Nie przykładając do tego zbyt dużej uwagi, ojciec wyszedł z celi, pozostawiając go na stole. O. Jan od Jezusa-Maryi wszedł do celi owego ojca, gdy ten był poza nią i znalazł ten dokument pozostawiony na stole. Zaczął czytać, a przeczytawszy go, napełniła go radość tak wielka, że natychmiast poszedł odszukać owego ojca. Znalazłszy go, powiedział mu jak bardzo ten rodzaj życia go zachwycił. Zaczął go także nakłaniać, by ponownie przedstawił tę sprawę przełożonym[21].

Tomasz podzielił się tym projektem z o. Alonsem od Jezusa-Maryi i o. Franciszkiem od św. Maryi ( Pulgar y Sandoval), którzy byli jego uczniami i wychowankami. Odtąd we czterech nawzajem się zachęcali i próbowali okresowo żyć według nakreślonego planu, rozważając wspólnie jak najlepiej wprowadzić go w życie i rozwiązać przewidywalne trudności[22].

Wiosną 1592 roku o. Tomasz podejmuje kolejną próbę realizacji projektu u swoich przełożonych. Nie jest już teraz sam. Korzysta także z mediacji współbraci zajmujących odpowiedzialne stanowiska, spośród których pośrednictwo o. Grzegorza z Nazjanzu, przeora klasztoru madryckiego, przynosi pozytywny skutek: I gdy wybiła godzina, którą Bóg wybrał, o. Generał, który już nie pamiętał o obiekcjach uczynionych w Sewilli, w pełni zaaprobował projekt[23].

Generał nakazuje natychmiastowe wykonanie pomysłu o. Tomasza. Znaleziony w sposób opatrznościowy teren, położony w odległości półtorej mili od Pastrany, nad brzegiem Tagu, w miejscu zwanym Bolarque, doskonale nadawał się na fundację eremu. Teren został zakupiony, a arcybiskup Toledo udzielił swojego błogosławieństwa i pozwolenia na osiedlenie się pustelników. 16 sierpnia 1592 r. pierwsza Święta Pustynia Karmelu Terezjańskiego ujrzała światło dzienne, a początek jej dali o. Tomasz od Jezusa i o. Alonso od Jezusa-Maryi, który został pierwszym przeorem pustelni. Monaster dedykowano Najświętszej Maryi Pannie z Góry Karmel, a jego kościół św. Janowi Chrzcicielowi[24].

Praktyka życia i studium tradycji eremickiej w Kościele i Karmelu pozwoliły na ukształtowanie się oryginalnej fizjonomii Pustyni karmelitańskiej, którą Tomasz będzie mógł udoskonalić i wysubtelnić podczas fundacji eremów w Las Batuecas (1599) i w Marlagne (1619). Pozostawione przez niego teksty posłużą nam do wyeksplikowania elementów teologiczno-praktycznych charakteryzujących życie karmelitańskich pustelników.

1.3. Legislacja i pisma eremickie Tomasza

Po pierwszych tygodniach doświadczenia eremickiego w Bolarque, przełożeni nakazują ustanowienie pewnych norm wspólnych dla kandydatów do eremu, by uchronić ich przed nieroztropnością w życiu pokuty i umartwienia. Pracę tę wykonuje o. Tomasz wraz z o. Alonso. Staną się one podstawą późniejszych Costumbres santas/zwyczajów świętych[25], regulujących codzienność życia w eremie.

Jednak właściwa legislacja życia pustelniczego w Karmelu pojawi się w konstytucjach z 1604 roku[26]. Ten zredagowany przez Tomasza tekst precyzuje charakter eremu karmelitańskiego i jego cel jako w najwyższym stopniu eklezjalny. Ustala zasady przebywania w obrębie klauzury monastycznej, zachowywania milczenia i samotności, trwania w nieustannej modlitwie, oddawania się bardziej radykalnej anachorezie i pokucie. Podaje także regulacje architektoniczne i lokalizacyjne eremu. Nakreśla on kadr jurysdykcyjno-zewnętrzny stanowiący formę, którą musi wypełnić życie.

Wypełnieniem tego kadru będzie stanowił program duchowy sprecyzowany przez Tomasza w Instrukcji duchowej dla tych, którzy oddają się życiu pustelniczemu[27]. Jej uzupełnieniem w aspekcie praktyki i rozwoju kontemplacji jest Tomaszowe dzieło De contemplatione divina[28], którego pierwsza redakcja powstała w samotnych ostępach Las Batuecas[29] – owym łonie świętości[30]. Jest ono duchową prolongacją architektury eremu, który rozrasta się nie tylko w przestrzeni fizycznej, ale również zajmuje coraz subtelniejsze połacie nieba.

Także inne teksty Tomasza rzucają światło na jego koncepcję eremu. Będzie to szczególnie manuskrypt O początku instytutu życia pustelniczego z Archivo Silveriano w Burgos[31], cytowany już wielokrotnie tekst Fundacji oraz bardzo ciekawy i dotychczas pomijany tekst z drugiej biografii św. Teresy z 1606 r. W nim to Tomasz mówi, że o eremach mógłby napisać całą księgę[32]. Znamienny też pozostaje Tomaszowy list napisany do franciszkanina Antoniego Dazy i wydany przez niego w przewodniku życia pustelniczego dla synów św. Franciszka[33].

1.4. Charakterystyka eremu karmelitańskiego

Życie pustelnicze jest jedną z form realizacji powołania chrześcijańskiego, która upatruje swoje źródło w bosko-ludzkiej egzystencji Słowa Bożego. To w Jego nieprzespanych nocach poświęconych na poufałą rozmowę z Ojcem, do którego zwracał się pełnym czułości imieniem Abba[34], chrześcijanie ery pokonstatntyńskiej znaleźli inspirację, by udać się na pustynię i tam przez modlitwę, pokutę i walkę duchową odnaleźć pewną drogę, która przez upodobnienie się do Jednorodzonego Syna w pełni będącego ku Ojcu, prowadzi do zbawienia. Tak zrodził się wiekowy ruch chrześcijańskich eremitów, który na przestrzeni czasu przybierał różnorodne formy rozciągające się od ścisłej anachorezy po ocierającą się o oksymoron wspólną samotność[35], a którego zaskakujące odrodzenie obserwuje się w Kościele początków trzeciego milenium.

Dla Tomasza erem karmelitański sytuuje się dokładnie w połowie drogi między wyborem anachoretów, a życiem we wspólnocie. W swojej koncepcji i rozumieniu charyzmatu Karmelu postanawia on zamiast taktyki aut…aut…zastosować rozwiązanie, które sam nazwie zbrataniem życia pustelniczego i wspólnotowego łącząc korzyści każdej z tych dwóch form życia konsekrowanego i oddalając zagrożenia, które każda z nich nieuchronnie z sobą niesie. Tomaszowi udaje się w ten sposób wyhodować różę pozbawioną kolców[36], gdyż bracia prowadzący życie w samotności i milczeniu zyskują całe bogactwo życia pustelniczego, a jednocześnie przeżywając to powołanie we wspólnocie oraz pod osłoną relacji posłuszeństwa unikają zagrożenia iluzji lub samostanowienia o sobie, ciesząc się obecnością i zachęcającym przykładem braci, z którymi dzieli się piękno i trud życia na pustyni.

Ciekawym okazuje się także sposób, w jaki Tomasz zamyślił wkomponowanie nowego typu tych domów w strukturę administracyjno-organizacyjną prowincji zakonu o charakterze mendykanckim. Proponuje on bowiem, by w każdej prowincji zakonnej znajdował się jeden tylko erem, który spełniałby funkcję kręgosłupa każdej prowincji[37] oraz byłby miejscem odnowy dla braci. W większości przypadków przybierałaby ona formę rocznego pobytu w samotności pustelniczej i wzmożonych ćwiczeniach życia duchowego, by później powrócić do klasztorów o normalnym rygorze i podtrzymać w nich pierwotnego ducha Karmelu oraz chronić w ten sposób zakonników przeciw przerostom aktywizmu[38]. Wśród liczby 24 kapłanów i 6 braci konwersów, 4 lub 5 otrzymałoby status pustelników wieczystych z możliwością spędzenia całego swojego życia zakonnego w pustelni i będąc jednocześnie płomieniem podtrzymującym gorliwość pustelniczą, w której mogliby się zanurzyć bracia przybywający do eremu tylko na okresowy pobyt.

1.4.1. Teologia życia pustelniczo-karmelitańskiego i duchowość pustyni

Pustelnia karmelitańska jest przede wszystkim ognistym piecem[39], w którym eremita odnawia w sobie podobieństwo Boże. Jest ona szkołą Ducha Świętego[40], który przez oczyszczenie i oświecenie dokonuje zjednoczenia z Trójcą oraz dysponuje człowieka do wejścia w misję odkupieńczą Syna czyniąc z jego egzystencji źródło tajemniczej płodności dla całego Ciała Mistycznego Chrystusa. Jako wprawny architekt, który pociągnięciem swojego lotnego umysły potrafi rozplanować organizację przestrzeni, Tomasz okazuje się nie mniej zdolnym topografem, który – teraz w przestrzeni ducha – potrafi zlokalizować cel i wytyczyć prowadzące ku niemu drogi. Jego konstrukcja, oparta na głębokich przemyśleniach teologicznych, nacechowana jest dużą dozą antropologicznego realizmu. Dla osiągnięcia wyznaczonego celu dobiera środki, które dziś mogą nam się wydać zbyt radykalne, ale w istocie nie mogły ulec zmianie.

1.4.1.1.  Cel życia pustelniczego

Nasz autor konstatuje trzy cele w odniesieniu do adeptów życia pustelniczego, z ktorych dwa mają charakter pośredni, a trzeci konstytyuje główny motyw życia pustelniczego, który można utożsamić z finalnością egzystencji chrześcijańskiej:

Ten, kto poszukuje życia w samotności może kierować się trzema celami: Pierwszym jest unikanie sytuacji prowadzących do grzechu i unikanie przeszkód na drodze do doskonałości […] Drugim celem jest pokutowanie i opłakiwanie grzechów, czemu życie pustelnicze służy w sposób szczególny z tego względu, że towarzyszą mu modlitwy, posty i czuwania oraz surowość, których celem jest ukaranie i opanowanie ciała oraz zadośćuczynienie za grzechy.  Natomiast trzeci i główny cel polega na kontemplacji Boga, zjednoczeniu i złączeniu się z Nim mocnymi więzami miłości. Ten cel jest główny, ponieważ – jeśli dobrze się przyjrzymy – ku niemu są ukierunkowane dwa poprzednie, które dopiero co omówiliśmy[41]. 

1.4.1.2.  Odnowienie obrazu Boga w sobie – główny cel życia eremickiego

Sytuując się na gruncie antropologii biblijnej oraz teologii imago Dei, Tomasz nakreśla nam szczyt pragnień i zabiegów pustelnika, który redukuje wewnętrzne i zewnętrzne przeszkody, by móc cieszyć się realizacją własnej natury, zamierzoną jako divinae consortio naturae[42]. Pozwólmy mu na ten piękny, choć obszerny, wywód, w którym antropologia znajduje ostatecznie swój kadr życiowy w łonie trynitologii:

Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, ozdobił jego duszę pierwotną sprawiedliwością, a jej władze i potencje obdarzył wielką prawością i poddaniem, co oznacza, że poddał ciało władaniu duszy, zmysły i całą niższą część człowieka powierzył kierownictwu rozumu, a ostatecznie rozum poddał  samemu sobie. Dzięki temu w tym stanie obraz i podobieństwo Boga jaśniały cudownie w człowieku. Ponieważ, podobnie jak Bóg Ojciec, kontemplując się w  zupełnej światłości i poznając się doskonale, począł i zrodził w swoim łonie Słowo, które jest Synem. Podobnie jak Ociec  i Syn, patrząc na siebie i miłując się wzajemnie z nieskończonym upodobaniem miłości, tchną Ducha Świętego, który jest miłością niestworzona, którą Ojciec miłuje Syna i Syn odwieczny kocha swojego Ojca, tak w owym szczęśliwym stanie pierwotnej sprawiedliwości, w którym jaśniał doskonale w człowieku ów obraz i podobieństwo, które Bóg w nim wyrył na swój własny obraz i podobieństwo, nasz rozum poznawał i kontemplował w nieskończenie wzniosły sposób Boga i za pośrednictwem owego poznania formował w duszy tak doskonałe pojęcie i znajomość Boga, na ile w tym stanie było to możliwe. W następstwie tego poznania w woli człowieka płonęła żarliwa miłość poznanego Boga, która rodziła w duszy rozkosz i zalewała ją potokami szczęścia, do tego stopnia, że jak Bóg poznaje się i miłuje samego siebie, tak ten człowiek, uformowany na Jego obraz i podobieństwo, upodabniał się do Niego, poznając Boga rozumem, miłując i rozkoszując się Nim samym w woli. Ale później, za sprawą zazdrości szatana, ten obraz Trójcy, który Bóg wyrył w naszej duszy, został zupełnie zdeformowany, i – jeśli można tak powiedzieć – zużyty, ponieważ po grzechu człowieka wszystkie tryby owego wewnętrznego zegara, które były skoordynowane i zharmonizowane według owego niesamowitego ładu, który Bóg zamyślił, zostały rozregulowane i jednym słowem  ich ruch został zwrócony w przeciwnym kierunku, niż było to zamierzone na początku. Od tego momentu zbuntowały się zupełnie i wydały wojnę  rozumowi i samemu Bogu. W ten sposób został zainicjowany w człowieku wszechobecny nieład, ponieważ ciało zbuntowało się przeciw duszy, zmysły i namiętności zwróciły się przeciw rozumowi, a rozum wypowiedział wojnę samemu Bogu[43].

Głównym więc celem życia pustelniczego będzie odnowienie podobieństwa do Boga drogą odrestaurowania Jego obrazu w duszy, doprowadzając ją z powrotem do stanu w którym została stworzona przez Boga

1.4.2. Itinerarium pustyni

Biorąc za punkt wyjścia wyrażenie z Księgi Wyjścia mówiące o trzech dniach drogach, w ciągu których Mojżesz zagłębił się w pustynię Synaju[44], Tomasz wytycza karmelitańskiemu eremicie trzyetapowe/trzydniowe itinerarium, które odpowiada trzem drogom lub okresom życia duchowego, a każdy z nich koreluje się odpowiednio z przedstawionymi wyżej celami życia na pustyni:

Na przestrzeni tych trzech dni Lud Boży wychodząc z Egiptu musiał z każdym dniem zagłębiać się coraz bardziej we wnętrzu pustyni, aby nie dać się zatrzymać Egipcjanom. W pierwszym dniu omówimy tych, którzy dopiero co przybywają do eremu. Drugiego, zajmiemy się tymi, którzy wyszlachetnili się już nieco i udoskonalili, po kilku miesiącach pobytu na pustyni oraz przedstawimy praktyki, którym mają się oddawać. W trzecim dniu zostaną omówione ćwiczenia jeszcze bardziej wzniosłe oraz bliższe i bardziej bezpośrednio ukierunkowane na główny cel życia pustelniczego[45].

Za pomocą tej alegoryzującej lektury Księgi Wyjścia Tomasz wprowadza nas w teologiczną przestrzeń pustyni, która jest zmierzaniem ku Bogu, utożsamionym z Ziemią Obiecaną Izraelowi. W tej peregrinatio ad Deum człowiek musi przejść drogę oczyszczenia i oświecenia, by następnie móc dostąpić zjednoczenia z Bogiem w miłości.

1.4.2.1. Exitus – wstępne dyspozycje

Choć Tomasz zna powszechną opinię wśród Ojców, że nikt nie powinien opuszczać klasztoru, z zamiarem oddania się życiu pustelniczemu, zanim wcześniej nie wyćwiczył się na przestrzeni kilku lat w życiu braterskim w łonie wspólnoty klasztornej stając się doskonały w posłuszeństwie i pozostałych cnotach[46], to ośmiela się twierdzić, że ze względu na pomysłowe połączenie elementów eremickich i cenobickich, które charakteryzuje pustynię karmelitańską, doktryna ta, która sama w sobie jest prawdziwa i pewna, nie aplikuje się do formy życia pustelniczego, które praktykuje się w naszym zakonie, które jest […] chronione przez posłuszeństwo[47]. W posłuszeństwie Tomasz upatruje przemożną obronę dla adeptów życia w samotności, bowiem kiedy życie pustelnicze prowadzone jest pod osłoną posłuszeństwa, wtedy jest ono bezpieczne, zarówno w formie wspólnotowej, jak i anachoreckiej[48]. Dlatego założyciel eremu w Las Batuecas nie waha się powiedzieć, że jakikolwiek zakonnik będący dostatecznie zaprawiony w praktykach życia wspólnego i posiadający gorące pragnienie pogłębienia ducha modlitwy, jest zdatny do tego sposobu życia pustelniczego, który praktykuje się w naszym zakonie[49].

Jednak przed wyruszeniem w drogę Tomasz domaga się od kandydata do eremu pewnych dyspozycji, tak by czas spędzony w pustelni nie okazał się jałowy dla niego samego, zakonu i Kościoła. Pierwszą z nich jest mocne postanowienie i determinacja prawdziwego oddania się Bogu i zupełnego odnowienia wewnętrznego[50]. Aspirant do życia na pustyni musi nastawić się na to, że przybywa do zupełnie nowej krainy, gdzie doświadczy innego światła, innej miłości i innych uczuć względem Boga. Jest to kraina ludzi, którzy prawdziwie żyją życiem duchowym i boskim[51]. Zarazem jest to szkoła i jakby drugi nowicjat, gdzie jedynym mistrzem jest Duch Święty. Aby ukończyć tę szkołę z pożytkiem, musi koniecznie  i szczerze przyłożyć się do nauki oraz uczciwie pracować nad zdobywaniem wiedzy, która jest w niej wykładana. A wiedza ta jest pozyskiwana na miarę wylanego potu  i krwi[52]. Większość braci przybędzie na pustynię tylko na okres jednego roku, dlatego wymaga się od nich docenienia wartości tego czasu i okazania wdzięczności Bogu za tę wielką łaskę, bo choć prawdą jest, że okres jednego roku to krótki czas, to jednak nie jest on na tyle krótki, by w czasie jego trwania pustelnik nie mógł zdobyć wysokiej doskonałości, jeśli tylko z zapałem i staraniem zabierze się do pracy. Czasu wystarczy przynajmniej na tyle, by zakorzenić się i ugruntować w najważniejszych cnotach życia zakonnego i, co ważniejsze, opuścić pustynię będąc prawdziwie zakorzenionym w modlitwie i praktyce obecności Bożej[53].

1.4.2.2.  Pierwszy dzień

Kiedy już przekroczy się bramę eremu natychmiast należy wkroczyć na drogę oczyszczenia. Pierwszym, co musi uczynić człowiek na pustyni, to

wyrzec się oparcia na samym sobie, czyniąc jednocześnie akt wielkiego i żywego zaufania względem Boga, błagając Go z wielką wiarą, o Jego łaskę i błogosławieństwo, by praktyka życia na pustyni przyniosła owoc w postaci pomnożenia Jego chwały i dobra duchowego eremity[54]. Kontynuując alegorię Exodusu Tomasz oznajmia pustelnikowi, że tutaj, tak jak w przypadku synów Izraela, mleko i miód, których obfitość Bóg im obiecał po zajęciu tej ziemi, spożywa się jedynie wtedy, gdy wpierw wykona się to, co Bóg im nakazał, a mianowicie, aby walczyli przeciw siedmiu narodom, które panowały nad tą urodzajną ziemią, co w sposób duchowy oznacza, że nikt nie powinien marzyć, że będzie rozkoszował się słodyczą duchową, którą Bóg zwykł zsyłać pustelnikom, ani nie powinien spodziewać się, że posiądzie w pokoju ziemię Jego Królestwa, jeśli najpierw nie wszystkich zwycięży namiętności, przywiązań i złych nawyków[55].

Pierwszy dzień drogi na pustynię, który wg myśli Tomasz ma trwać przez ok. dwa miesiące od dnia przybycia do eremu, będzie polegał na nabyciu samopoznania własnej kondycji oraz skrusze za popełnione grzechy, zaniedbania, niewierności i niewdzięczność. Nieustanna medytacja grzechu i należnej zań kary ma prowadzić do rozbudzenia głębokiego żalu, czemu dopomóc ma modlitwa wewnętrzna sprowadzająca się do rozważania Męki Pańskiej, którą Bóg podjął, by wybawić nas z naszego upadku. Pomocne będzie też stosowanie aktów strzelistych o zabarwieniu pokutnym, które mają doprowadzić go do doskonałej contritio cordis. Pustelnik ma dokonać rachunku sumienia i odbyć spowiedź generalną. Być może otrzyma on wielką łaskę daru łez, które są jak kąpiel, w której dusza się odnawia, a cały człowiek oczyszcza się w tym chrzcie duchowym, wracając powoli do stanu chrzcielnej niewinności[56]. Tak usposobiony ma oddawać się z uwagą i skupieniem modlitwie chórowej oraz strzec samotności i trwania w celi zakonnej, gdzie, jak jasno mówi nasza Reguła, głównymi praktykami, jakimi pustelnik ma się zajmować […] są modlitwa i rozważanie Prawa Bożego[57], co konkretyzuje się w studium Pisma Świętego, czytaniu duchowym lub pisaniu rzeczy związanych z życiem wewnętrznym i pomocnych w jego rozwoju. Do tego należy dołączyć praktykę skruchy serca oraz wylewania łez i żalu za popełnione grzechy[58]. Tam także ma się oddawać pracy manualnej, by uniknąć gnuśności i nie narazić się na pokusy[59]. Wszystko to ma się odbywać w duchu skupienia i praktyki obecności Bożej. Ważnym elementem okazuje się też otwieranie serca i umysłu przed przełożonym poprzez praktykę wiernego odkrywania przed nim swoich potrzeb i zranień duszy, tak by jak dobry lekarz, mógł je wyleczyć, mając ten obowiązek powierzony sobie przez Boga, jako dobry ojciec, mógł go pocieszać, współczuć mu i polecać go Bogu, zaś jako przełożony oraz pasterz prowadził go i kierował ku coraz większej doskonałości[60], czym Tomasz nawiązuje do zwyczajów Ojców Pustyni. W końcu Tomasz daje samotnemu poszukiwaczowi Boga tę radę, aby starał się wypełniać wszystkie praktyki właściwe tej formie życia z duchem i gorliwością, ponieważ jak duch daje życie rzeczom, które się wykonuje, jakkolwiek małe by one nie były, tak wykonywanie ich z letniością, bez ducha i z przyzwyczajenia zabija w nich życie[61]. Jeśli dobrze przyjrzymy się temu etapowi, z łatwością odnajdziemy w nim elementy klasycznej via purgativa, dostosowanej do realiów życia eremickiego.

1.4.2.3. Drugi dzień

Od sześciu do ośmiu miesięcy ma zająć wędrowanie drogami drugiego dnia pustyni, którego celem jest staranie się z wielkim zapałem o odnowę człowieka wewnętrznego[62]. O ile bowiem pierwszy etap skupiał się na zdobyciu poznania własnego stanu bytu, o tyle ten drugi zmierza ku poznaniu Boga, a to może się dokonać jedynie dzięki osiągnięciu czystości serca, która pozwala widzieć Boga. Owo oczyszczanie serca będzie się odbywać przez wprowadzenie w życie praktyki umartwienia wad i nabywania przeciwnych im cnót. Jednak byłoby to za mało. Tomasz jest poznawczo tak mocno chrystocentryczny, że zadaje sobie sprawę, że aby w doskonały sposób pokonać tę drogę drugiego dnia, żadna inna rzecz nie okaże się bardziej pomocna niż rozważanie i naśladowanie życia i męki Chrystusa, naszego Odkupiciela. Bowiem żadną inną drogą nie dochodzi się łatwiej do poznania Boga i Jego przymiotów i doskonałości, jak przez Chrystusa[63]. Chrystus jest jedyną bramą, która otwierając się daje nam pić ze źródła najczystszego poznania Boga i świata. W nim też człowiek najlepiej poznaje samego siebie. Poznanie i naśladowanie Jezusa Chrystusa, które stanowią jedyny i główny środek do zdobycia wzniosłego i doskonałego poznania Boga oraz nabycia doskonałości cnót, są drogą prowadzącą do doskonałej miłości i zjednoczenia z Bogiem[64]. To poznanie Syna Bożego może mieć dwojakie źródło: po pierwsze, poznanie Chrystusa w Nim samym, według tego, co w tym życiu można dowiedzieć się o Nim przez wiarę i kontemplację; po drugie, poznanie zaczerpnięte z nas samych, zważywszy na to, że On jest twórcą tego wszystkiego, co jest w nas dobre[65]. Zresztą na miarę oczyszczania serca pustelnik w całym otaczającym go stworzeniu zaczyna dostrzegać coś na podobieństwo schodów, po których stopniach może ona wznosić się w poznawaniu mocy, modrości i dobroci Boga[66]. Szczytem tego stworzenia jest święte Człowieczeństwo Chrystusa będące mostem między Bogiem i ludźmi, a Jego kontemplacja powinna być źródłem wielkiego rozmiłowania się w Jezusie Chrystusie[67]. Poprzez powtarzanie aktów anagogicznych eremita powinien coraz głębiej zanurzać się w miłości Syna człowieczego. Powinien radować się z faktu, że Chrystus jest tym, kim jest, to znaczy człowiekiem i Bogiem, napełnionym nieskończoną doskonałością i łaską[68]. Identyfikacja z Chrystusem doprowadzi go do czystości serca, a w konsekwencji do nabycia wzniosłego poznania Boga. Drugi etap pustyni – jak mówi Tomasz – jest dłuższy od pierwszego, ponieważ jego ćwiczenia, którymi są umartwianie namiętności i kultywowanie cnót oraz jednoczesne wzrastanie w świetle i poznaniu rzeczy boskich, domagają się dłuższego czasu[69]. Etap ten odpowiada założeniom via illuminativa, która dysponuje do zjednoczenia przemieniającego stanowiącego cel ostatniego odcinka pustelniczego (i chrześcijańskiego) itinerarium.

1.4.2.4. Trzeci dzień

Nadszedł wreszcie czas, aby prawdziwy pustelnik, po tym jak wyćwiczył swoje zmysły zewnętrzne i wewnętrzne dając im pożywienie przez przyłożenie się do praktyk pierwszego i drugiego dnia drogi, niczym nowy Mojżesz wprowadził stado w głąb pustyni (Por. Wyj 3, 1). Oznacza to, że musi on ukierunkować wszystkie swoje władze ku intymnej głębi pustyni[70]. Tak zaczyna Tomasz komentarz do ostatniego etapu drogi duchowej proponując od razu dwie praktyki, które mają doprowadzić do ostatecznego celu: intymnego zjednoczenia i przekształcenia duszy w Boga. Będą one miały charakter dużo bardziej wewnętrzny, subtelniejszy i bardziej duchowy, niż ćwiczenia, którym pustelnik oddawał się do tego momentu. W rzeczywistości sprowadzą się do ćwiczeń dwojakiego rodzaju angażując dwie najbardziej duchowe władze człowieka. Pierwsza z nich należy do domeny woli i polega na wielokrotnym rozpalaniu żywych i płomiennych pragnień zjednoczenia i przemienienia się w Boga^[71]. Druga dotyczy intelektu i polega na poznaniu i kontemplacji Boga oraz Jego przymiotów i doskonałości[72].

Wchodzimy tu w przestrzeń, gdzie samotnik przez postępującą interioryzację upraszcza się do ostatecznych granic, bowiem we własnym wnętrzu odnajduje furtkę do nieba – ową imago Dei, która do tej pory była nieczytelna dla niego samego: kontemplacji naszej duszy, która jako że jest obrazem Boga, łatwo prowadzi intelekt do poznania jego Autora[73]. Kto zatem chciałby widzieć i poznać Boga, powinien oczyścić i wygładzić zwierciadło swojej duszy i tą drogą, dzięki promieniowi boskiego światła wznieść się ku poznaniu Boga[74]. Ponadto Tomasz podaje jeszcze inne stopnie i przedmioty kontemplacji właściwe temu etapowi. Są nimi święte Człowieczeństwo Chrystusa kontemplowane w jego życiu i Męce, ale w sposób wyższy i bardziej intelektualny niż w przypadku tych, którzy wędrują drogami drugiego lub pierwszego dnia. Jego kontemplacja powinna dotyczyć nieskończonych doskonałości Bożych, które jaśnieją w Najświętszym Człowieczeństwie Chrystusa, jak również ogromu dobrodziejstw, które za pośrednictwem Chrystusa otrzymaliśmy od Boga[75]. Od nich z pomocą łaski można przejść bezpośrednio do kontemplacji doskonałości Bożych bez konieczności przechodzenia przez kolejne stopnie stworzeń[76]. Ostatecznie – na mocy czystej i niczym niezasłużonej łaski – otwiera się tu przed adeptem życia eremickiego dostęp do kontemplowania wewnętrznego życia Trójcy Przenajświętszej i możliwość wniknięcia w relacje intratrynitarne – co stanowi szczyt chrześcijańskiego życia kontemplacyjnego. Jak powie Tomasz, w kontemplacji Przenajświętszej Trójcy, można znaleźć także inne tajemnice, których rozważanie rozpala naszą wolę i powoduje wzrost pobożności, a które, założywszy wolę wiary, dają się łatwiej zrozumieć, ich kontemplacja przynosi większy owoc i dają się smakować z większą słodyczą oraz, co najważniejsze, dopomagają naszej duszy zakorzenić się i rozpalić w miłości Bożej[77].

To rozpalenie miłości Bożej zyskuje się szczególnie na drodze ćwiczenia miłości, które jest aktywnością władz wolitywno-afektywnych. Tomasz proponuje na każdym etapie drogi duchowej stosowanie aktów anagogicznych lub tzw. modlitwy strzelistej, której praktyka polega na rozpaleniu głębokich pragnień zjednoczenia się z Bogiem za pomocą nieustanie powtarzanych krótkich formuł modlitewnych inspirowanych tekstami biblijnymi lub darem pobożności[78]. Można tu odnaleźć echa i silny związek z modlitwą Jezusową, bliską szczególnie chrześcijańskiemu Wschodowi. Na tym jednak etapie intensywność tej praktyki osiąga swój zenit. Tomasz nazywa ten typ modlitwy oratio aspirativa, co można przetłumaczyć jako modlitwę wzdychania i pragnienia[79]. Za pośrednictwem tych aspiracji i rozpalonych pragnień człowiek dąży ku temu, by stać się jedną rzeczą, jedną wolą i jednym duchem ze swoim Bogiem[80]. Oddając się praktyce aktów anagogicznych, krok po kroku i w bardzo krótkim czasie doświadczy on w sobie tak wielkiego pragnienia i głodu Boga, że z tych pojedynczych i oddzielnych aktów przejdzie w krótkim czasie do jednego i nieustannego aktu miłości oraz czystej kontemplacji, aż do osiągnięcia doskonałego zjednoczenia z Bogiem[81].

Owoc, jakim człowiek cieszy się, gdy odda się modlitwie aspiracyjnej, jest nie do przecenienia: Duch Święty rozpala w naszej duszy ogień, który wypala nasze grzechy, poskramia nasze namiętności i w cudowny sposób zwycięża nasze pokusy, ponieważ przenikając w Boga za sprawą tych miłosnych skoków, łatwo unikamy ciosów nieprzyjaciela, a nasze ciało zostaje tak osłabione w swoich działaniach i smakach do tego stopnia, że nikt, kto tego nie doświadczy osobiście nie dałby temu wiary. […] Za sprawą tej praktyki, która jest ćwiczeniem się w miłości, wzrastają w nas wszystkie inne cnoty i pogłębia się w nas pragnienie ich pomnażania. Co więcej, oczyszcza ona, oświeca i rozpala duszę i prawie zupełnie przemienia ją w Boga[82].

Tomasz zachęca, by to najwyższe ćwiczenie się w miłości połączyć harmonijnie z praktyką cnót, której nigdy na drodze duchowej nie można zarzucić oraz by stale powracać do świętego Człowieczeństwa Syna Bożego, jako zwyczajnego punktu odniesienia w kontemplacji. W ten sposób oddala się zagrożenie iluzji, zbytniego skupienia się na sobie i kwietyzmu, subtelnie czyhającego na każdego kontemplatyka[83]. Nasz Autor mówiąc o trzecim dniu nie podaje nam już określeń chronologicznych co do jego trwania. Jego początek orientacyjnie przypada na ok. dziesiąty miesiąc od momentu przybycia do pustelni, ale ostatecznie pozostaje otwarty. I nie jest to raczej przeoczenie ze strony Tomasza, gdyż jest świadomy, że doświadczenie pustyni mogło zapoczątkować jedynie ten proces, który pozostaje ukierunkowany eschatologicznie na ostateczne zjednoczenia człowieka z Bogiem. Znowu nie trudno dopatrzeć się tu przełożenia na konkret praktyki pustelniczej założeń via unitiva, w klasycznym ujęciu teologii duchowości epoki Tomasza.

1.4.2.5.  Redditus – opuszczenie pustyni

W Tomaszowej koncepcji eremu karmelitańskiego dla większości braci będzie on doświadczeniem okresowym zamykającym się w obrębie roku kalendarzowego. Po upływie tego okresu pustelnik powinien powrócić do realiów życia wspólnotowego właściwego normalnym konwentom karmelitańskim (przeważnie ulokowanym w miastach) z jego konotacjami apostolskimi. Jego doświadczenie eremickie ma stać się zaczynem gorliwości zakonnej we wspólnocie zakonnej. Powinien być światłem dla braci, szczególnie jeśli chodzi o życie modlitwy, skupienia wewnętrznego i umartwienia. Nie oczekuje się jednak od niego nauki za pośrednictwem słów. To, czego się nauczył w eremie musi znaleźć kadr swojej ekspresji się w codziennym życiu w sposób spontaniczny i pokorny, bez pretensji korygowania czy reformowania kogokolwiek. Milczący przykład jego życia będzie najlepszym nauczycielem i świadectwem, że nie zmarnotrawił cennego czasu spędzonego w pustelni, bowiem prawdziwy karmelita, w myśl św. Teresy, bardziej powinien nauczać czynami niż słowami[84]: niech czyni to raczej swoim przykładem niż mnogością słów i argumentów, gdyż zakonnicy słyszą ich aż nadto każdego dnia[85]. Tomasz przestrzega pustelników, że nie powinni opuścić tej szkoły zanim nie nauczą się w praktyce i teorii czym jest modlitwa i w jaki sposób należy się w niej ćwiczyć. […] Modlitwa jest bowiem życiem, które nas podtrzymuje dając nam siłę i zapał, by wytrwać w wypełnianiu naszych obowiązków[86]. Modlitwa, która jest jądrem charyzmatu karmelitańskiego, będzie dla zakonnika anamnezą czasu i doświadczenia pustyni. Więcej nawet, stanie się ona jego wewnętrzną pustynią, na której w sposób niedostrzeżony dla innych, będzie on mógł dalej trwać w miłosnej i intymnej relacji z Trójjedynym Bogiem, która jest istotą życia pustelniczego. W ten sposób człowiek powracający z pustyni stanie się dla innych okazją do postępu i co najważniejsze będzie uwielbieniem Boga[87].

Itinerarium pustyni zaprezentowane przez Tomasz, choć jest przeznaczone dla bardzo szczególnej instytucji w łonie Kościoła, zasługuje nie tylko na uwagę pustelników, ale również wszystkich chrześcijan, a to nie tylko ze względu na to, co pozwala nam poznać na temat życia eremickiego, ale ponieważ zawiera ono cenną doktrynę na temat życia modlitwy, która każdemu spragnionemu pogłębionego życia duchowego na pewno okaże się pomocna. Pustynia bowiem – będąc niejako laboratorium wiary – łatwiej uwidacznia trudności w modlitwie i jednocześnie łatwiej znajduje ich rozwiązanie.

1.4.3. Elementy duchowości pustyni

Każdy z trzech etapów drogi będzie zawierał podobne praktyki, które w miarę postępu będą coraz bardziej sublimowane. Pustelnik ma do swojej dyspozycji w każdym momencie ten sam arsenał środków, których zastosowanie przyjmuje formy coraz szlachetniejsze i bardziej duchowe. Proces rozwoju możemy więc zobrazować jako stopniowe wznoszenie się po kręgach spirali, tak że podejmując na każdym odcinku podobne praktyki adept pustyni zbliża się – w miarę współpracy z łaską – ku swojemu Celowi. Po tym jak przyjrzeliśmy się kolejno trzem etapom drogi pustelniczej scharakteryzujemy teraz główne elementy życia pustelniczego, które konstytuują zbroję i duchowy oręż eremity.

Nawiązując do głównego celu życia pustelniczego Tomasz stwierdza, że ponieważ obraz Najświętszej Trójcy zawiera się w trzech władzach duszy, którymi są pamięć, rozum i wola, odnowa tego obrazu będzie polegała na przywróceniu pierwotnego stanu  i piękna tym trzem potencjom duszy w następujący sposób: lecząc rozum kontemplacją i poznanie rzeczy niebieskich, wolę odnawiając płomienną miłością Boga, a pamięć przez mocne zakorzenienie w Bogu[88]. To odrestaurowanie naszej wewnętrznej ikony musi dokonać się w odpowiednim klimacie i przy użyciu odpowiedniego instrumentarium, którymi są: samotność, wieczyste milczenie, stałe skupienie, pokuta i umartwienie oraz nieustająca modlitwa. Przyjrzymy się kolejno każdej z tych kolumn[89] życia eremickiego, bo choć cel ten wydaje się bardzo wzniosły i niezmiernie trudny do osiągnięcia, to jednak nie ma rzeczy, której nie można by zdobyć przy wsparciu łaski Bożej i współpracy naszego wysiłku. A ponieważ ta subtelna doskonałość nie zdobywa się w jednym momencie, potrzeba wspinać się w stronę jej po jej własnych stopniach, szczeblach oraz z zastosowaniem środków[90], które objaśnimy poniżej.

1.4.3.1. Samotność

Zdaniem naszego Teoretyka samotność jest uprzywilejowanym klimatem dla tego, kto pragnie zjednoczenia z Bogiem, gdyż, choć z pewnością Bóg mógłby przemówić do niej nawet w samym centrum miejskiego zgiełku i sprawić, by dusza usłyszała Jego słowa, to według swojego zwyczajnego sposobu działania i postanowienia, postanawia On wyprowadzić ją najpierw z Egiptu i umieścić w samotności, aby móc rozmawiać z nią poufale, tak, aby mogła ona nie tylko usłyszeć Jego słowa, ale nadto zrozumieć je i pozwolić się im przeniknąć aż do intymnej głębi swego serca[91].

Samotność stwarza więc przestrzeń sprzyjającą słuchaniu. Objawienie biblijne potwierdza ten fakt, gdy przedstawia nam swoich głównych bohaterów jako ludzi odchodzących na ustronie, by przyjąć słowo, które Bóg pragnie kierować do ich serca, jak do oblubienicy z proroctwa Ozeasza: Wyprowadzę ją na pustynię i będę mówił do jej serca[92]. Plejada patriarchów i proroków Izraela stanowi dla Tomasza argument potwierdzający, że pustynia jest miejscem spotkania człowieka z Bogiem par excellence i przestrzenią objawiania się Słowa: „Prorok Dawid […] wybrał oddalenie się na samotność ufając, że właśnie tam Bóg wyzwoli go swoją łaską z owej małoduszności i zawieruchy utrapień, w których się znalazł […] W samotności otrzymał Jan owego ducha Eliasza. W samotności też zasłużył, by stać się głosem wołającym na pustyni. W samotności żył Nasz Ojciec Eliasz otoczony synami prorockimi, a teraz zarówno on, jak i Henoch, przebywają w samotności Raju […] Sam znajdował się Abraham, gdy pod dębami Mamre, ujrzał Trzech, a Jednemu oddał pokłon. […] Jakub zaś w samotności miał widzenie owej tajemniczej drabiny, na której końcu i szczycie zobaczył Boga, jak również w samotności walczył z Aniołem. Mojżesz w samotności kontemplował misterium płonącego krzewu i w samotności góry, pośrodku ciemności, otrzymał Prawo. […] W końcu sam Chrystus, Nasz Odkupiciel – ostateczne kryterium wiary – udał się na pustynię, by tam się modlić i w owej samotności odniósł tryumf nad szatanem. W samotności góry Tabor miało miejsce Jego przemienienie: Gdy podnieśli oczy, nikogo nie widzieli, tylko samego Jezusa, który aby lepiej się modlić oddalił się od nich[93].

Ponieważ kontemplacja – która jest głównym środkiem do zreformowania władzy rozumu – nie może zazwyczaj zostać osiągnięta w inny sposób, jak tylko w odejściu na bok i oderwaniu od stworzeń, praktyka zachowywania samotności w eremie karmelitańskim będzie bardzo rygorystyczna. Ci, którzy w nim przebywają na okres roczny, nie mogą go opuszczać z żadnego powodu. Żaden człowiek świecki nie może przekroczyć bramy pustelni, a nawet zakonnicy karmelitańscy nieposiadający specjalnego listu polecającego od generała nie zostaną wpuszczeni na teren klauzury papieskiej. Obecności kobiet pustelnicy obawiali się tak bardzo, że uzyskali nawet bullę papieską z efektem ekskomuniki dla każdej niewiasty, która przekroczyłaby mur klauzurowy oraz dla przełożonego lub zakonnika, którzy by na to przyzwolili. W eremie nie jest dozwolona żadna korespondencja, ani przychodząca, ani wychodząca. To prawo posiada jedynie przełożony. Zaś zakonnicy, którzy przybywają do eremu z innych konwentów mają zakaz przekazywania nowinek, które w nich krążą[94]. Zdaniem Tomasza wszystkie te środki są w zgodzie z niebem oraz są ukierunkowane na to, aby dusze tak czyste nie zostały spowolnione przez obrazy rzeczy stworzonych, bowiem, aby tam gdzie nie ma przywiązania do rzeczy ziemskich, tam również nie było pamięci o nich[95]. Praktykując samotność dusza staje się czystsza i bardziej zdolna do boskiej kontemplacji.

1.4.3.2. Milczenie

Wiernym przyjacielem kontemplacji jest także milczenie. Dlatego w eremie zamyślonym przez Tomasza będzie miało ono charakter prawie absolutny i to w odniesieniu do czasu i przestrzeni[96]. Milczenie samo w sobie nie jest celem. Jest dyspozycją do słuchania, dlatego osoba udająca się na pustynię okryta wielkim milczeniem i wyzwolona z wszelkiego zajęcia, nie może przestać słuchać owych boskich słów, które Bóg składa w sercach sprawiedliwych, które to słowa są tak subtelne, że zaledwie są zauważalne, jeśli nie są przyjmowane w samotności i milczeniu[97].

Stąd w pustelni karmelitańskiej, gdy zachodzi potrzeba zapytania lub poproszenia o coś, czyni się to za pomocą informacji pisanej, lub ustalonego kodu znaków, tak, by nie pogwałcić wielkiego milczenia Tajemnicy, w której rozbrzmiewa Słowo. Rozmowa między braćmi jest surowo zabroniona, ale zawsze jest możliwa w relacji podwładnego z przełożonym, szczególnie gdy ten pierwszy doświadcza pokusy lub zniechęcenia. Aspirant do życia na pustyni musi zdać sobie sprawę, że […] wstępuje do nowej szkoły, gdzie głównym nauczycielem jest Duch Święty, który w głębokim milczeniu mówi wprost do serca eremitów lub – lepiej powiedziawszy – niech pomyśli, że przechodzi ze szkoły średniej do uniwersytetu, gdzie się zdobywa inną, wyższą wiedzę[98].

1.4.3.3. Collationes spirituales

Do ascezy milczenia zaliczyć trzeba także praktykę tzw. kolacji duchowych, które pozwalają braciom na rozmowę na tematy duchowe i odbywają się co drugą niedziele oraz w uroczystości i ważniejsze święta liturgiczne. Celem tych spotkań jest wzajemne umacnianie się eremitów w dążeniu ku Bogu. Praktycznie odbywa się to w ten sposób, że na kilka dni przed spotkaniem przełożony wspólnoty zapisuje w widocznym dla wszystkich miejscu temat, wokół którego będzie toczyć się rozważanie. Dotyczy on przede wszystkim prawd wiary i reguł życia duchowego. W dniu spotkania, po wprowadzeniu przeora, każdy z braci zabiera głos i dzieli się swoją refleksją, którą kronikarz skrzętnie zapisuje[99]. Na koniec spotkania znowu interweniuje przeor, który dokonuje podsumowania zbierając w spójną sentencję refleksje i wypowiedzi braci[100]. Po dwu i pół godzinnym spotkaniu, każdy z powrotem daje pochłonąć się milczeniu i samotności, ubogacony braterskim słowem, które użyźnia glebę serca[101].

1.4.3.4. Nawrócenie/Pokuta

Pokuta stanowi jedną z ważniejszych osi życia na pustyni. Przede wszystkim ma ona na celu utorowanie drogi łasce, lub – inaczej mówiąc – jest współpracą z jej przemieniającym wpływem w osiągnięciu celu życia. Jej główną metą jest osiągnięcie czystości serca, albowiem tylko ci, którzy są czystego serca, będą oglądać Boga[102], czyli osiągną doskonałość kontemplacji. Nierozłącznie koncepty pokuty i umartwienia są związane z rzeczywistością nawrócenia. Jego istotą jest faktyczny zwrot/conversio ku Bogu. Mówiąc nam o celu życia pustelniczego Tomasz wspomniał, że sytuacja grzechu rozregulowała nasz wewnętrzny zegar – symbol pierwotnej harmonii, która jest owocem bycia w jednoczącej relacji z Bogiem. Skutkiem tego, człowiek straciwszy własną tożsamość – jako stworzenie, które zagubiło witalny punkt odniesienia w Stwórcy – w sposób nieuporządkowany i chaotyczny rzuciło się ku stworzeniom, pałając przy tym żądzą posiadania i radowania się nimi jako rzeczywistościami autonomicznymi i absolutnymi. Istota nawrócenia leży więc w synowskiej relacji względem Ojca, tak jak Jednorodzony Syn jest pro.j to.n qeo,n.[103], a to osiąga się tylko mocą uczestnictwa w Paschalnym Misterium Syna Wcielonego i pełnej inkorporacji w jego Mistyczną Osobę. Nawrócenie zawiera więc dwa aspekty: odwrócenie się od stworzeń (aversio – aspekt negatywny) i zwrócenie się ku Bogu (conversio – aspekt pozytywny)[104]. Stąd w aspekcie negatywnym Tomasz powie, że pierwszą praktyka życia pustelniczego jest odwrócenie się od wszystkiego, co przemijające i zmysłowe, a co dokonuje się przez skruchę, umartwienie i oderwanie od wszystkich rzeczy i na tym polega czystość serca. To odwrócenie się osiąga człowiek za sprawą wyrzeczenia, jakby odwrócenia się plecami do stworzeń i wyzucia się z nich wszystkich[105]. W wymiarze pozytywnym chodzi o staranie się z wielkim zapałem o odnowę człowieka wewnętrznego, co odbywa się przez okiełznanie i umartwienie wszystkich namiętności głównie dzięki ćwiczeniu się w cnotach, dążenie do oświecenia umysłu, usprawniając go przez przedłużoną modlitwę i kontemplację, tak by mógł wznieść się do najwyższego poznania rzeczywistości niebiańskich i boskich. Dzięki temu człowiek staje się bardziej podobny do Boga i bliższy zjednoczeniu przekształcającemu z Nim[106].

Praktyka pokutna i surowość życia w pustelni karmelitańskiej zdaniem samego Tomasza może wydać się ponad siły ludzkie i jeśli nie wspomogłoby ich Boże miłosierdzie (które udziel się z większą wylewności, tam gdzie jest się zobowiązanym do większej doskonałości stanu życia) to zdaje się, że byłyby one nie możliwe do udźwignięcia. Bowiem pożywienie, sen i pozostałe środki, które służą podtrzymaniu życia ludzkiego są tu sprowadzone do niezbędnego minimum, którego domaga się natura ludzka. Ubóstwo jest ekstremalne, bowiem eremici jedzą jedynie to, co otrzymają w jałmużnie, a nikt nie wychodzi by ją pozyskać, takie są bowiem reguły eremu[107].

W konkrecie pokuta i umartwienie przekładały się na serię różnorodnych aktów lub znoszenie samego rytmu i życia w eremie[108]: nie spożywanie mięsa, a w okresach postu ryb, jaj i żadnej potrawy gotowanej na ogniu; nocne czuwanie i udział w nocnym oficjum oraz tradycyjne – na ów czas – praktyki umartwienia cielesnego. Istotnym jej elementem była praca ręczna, nakazana przez Regułę pierwotną[109] i uważana nie tylko za środek utrzymania, ale również jako tarcza przeciw zasadzkom złego ducha. Powinna być ona jednak wykonywana z należytym umiarem i rozeznaniem serca, by nie stała się pretekstem do zaniechania modlitwy i praktyk bardziej wewnętrznych, ku którym zmierza cały strumień aktywności i istnienia eremu karmelitańskiego.

1.4.3.5. Modlitwa/Kontemplacja

“Każdy winien przebywać sam we własnej celi lub blisko niej, rozważając dniem i nocą Prawo Boże, czuwając na modlitwie, chyba że musi poświęcić się innym sprawiedliwym obowiązkom”[110].

Ten centralny nakaz Reguły Karmelu stał się w rzeczywistości motorem, który poruszył Tomasza w dziele fundacji i promocji pustelni karmelitańskich. Jakże miałby on więc nie poświęcić uwagi temu tematowi, który jest jądrem charyzmatu karmelitańskiego, tak w jego pierwotnej tradycji, jak i w nauczaniu mistrzów odnowionego Karmelu. W eremie rzeczą najwyższej wagi i pierwszą racją jego istnienia jest nieustanna, zażyła relacja z Bogiem, którą nazywamy modlitwą. Na tyle na ile pozwala ludzka kruchości, eremita stara się ją podtrzymywać w sposób nieprzerwany, we dnie i w nocy. Posiłkuje się przy tym różnymi aktami i formami modlitwy, wypełniającymi dnie i noce w eremie karmelitańskim, bowiem nie ma tam innych spraw, ani zajęć poza stałym oddawaniem się kontemplacji lub lekturze, która do niej prowadzi[111].

Ku modlitwie zmierzają wszystkie wcześniej wymienione elementy. Ona jest zlewnią wszystkich wysiłków duchowych i klejnotem, który rodzi się niczym drogocenna perła w bolesnych objęciach samotności i milczenia. Zarazem jest też cudowną pomocą dającą życie i sens pozostałym praktykom eremickim[112].

W Świętym Eremie praktykuje się prawie nieustannie dwa rodzaje modlitwy. Pierwszy z nich to modlitwa wewnętrzna. Drugi to modlitwa ustna i Liturgia Godzin, która jest szczególnie pomocna tak w modlitwie milczącej, do której prowadzi, jak i praktyce pozostałych cnót, jeśli uczestniczy się w niej w należyty sposób[113]. Modlitwę należy pojąć tu bardziej jak status orationis, czyli zejście na taki poziom egzystencji w relacji z Bogiem, że całe życie ze wszystkimi jego aktami szczegółowymi staje się modlitwą. Jest to jednak punkt docelowy, do którego dochodzi się po kolejnych stopniach i w oparciu o poszczególne praktyki modlitewne. Erem karmelitański przez swoją oryginalną kombinację życia samotniczego i wspólnotowego jest scenerią miłosnego dramatu, jakim jest modlitwa, pojętego jako sztuka zawsze w dwóch odsłonach lub też rozgrywana jednocześnie na dwóch planach, które w niektórych okolicznościach stapiają się w jedno. Wspomniana jedność jest jak najbardziej pożądana.

Na pierwszym planie odbywa się modlitwa liturgiczna w formie wspólnotowej. Obejmuje ona codzienną Eucharystię i Liturgię Godzin celebrowaną wspólnotowo. Jej przestrzenią jest centralnie usytuowane oratorium, które obejmuje kaplicę i chór zakonny. Tomasz przywołuje cenione w tradycji monastycznej autorytety (Bazylego, Bernarda, Wilhelma od św. Teodoryka, Dionizego Kartuza), których argumenty wykorzystuje, by uzmysłowić braciom doniosłość i poprawną formę sprawowania poszczególnych godzin liturgicznych. Modlitwa wokalna ma być świadoma, spokojna i godna a zarazem gorliwa. Jeśli będzie dobrze sprawowana, przerodzi się niechybnie w modlitwę serca, angażującą całego człowieka[114]. Za szczególnie ważne uważa Tomasz oficjum nocne, po którym następuje półgodzinne modlitewne milczenie: Szczególnie podczas nocnego oficjum matutinum, które jest czasem spokojniejszym i najdogodniejszym dla uwielbiania Boga, pustelnik powinien postarać się by z większą uwagą i gorliwością wznosić swego ducha ku Bogu. W wyzutej i celowo utrzymanej w tonacji skromności liturgii Karmelu Słowo uzyskuje pierwszeństwo nad muzyką[115]. Jego nieodzownym kadrem jest przedłużone milczenie liturgiczne zalecane między wersetami psalmodii. To samo miłosne milczenie rozlewa się na czas modlitwy wewnętrznej następującej po głównych godzinach liturgicznych (jutrzni, nieszporach, matutinum) stanowiąc łagodne przejście między uwielbieniem słownym i milczącą adoracją, w której dusza słucha Jedynego Słowa wypowiadanego przez Ojca w wieczystym milczeniu[116]. Choć te dwie i pół godziny modlitwy milczącej odbywane są wspólnie w chórze zakonnym, to przenoszą nas one już na inny plan. W ramach jednoczącej wszystkich braci komunii każdy z nich staje twarzą w twarz z Tajemnicą i trwa w intymnej relacji znanej jedynie jemu i Bogu.

Właściwym kadrem dla tej relacji jest pustelnicza cela, której eremita powinien zazdrośnie strzec, gdyż jest ona miejscem, gdzie Boski Oblubieniec zstępuje by spotkać się ze swoją oblubienicą[117]. Można powiedzieć, że to właśnie samotna cela jest centrum duchowym eremu karmelitańskiego, choć strukturalnie ukierunkowanym na komunię, która wyraża się również w architekturze, gdzie pustelnicze cele okalają podwójnym pierścieniem centrum geometryczne eremu, którym jest oratorium. W scenerii celi eremita zaproszony jest do kroczenia drogę wstępującą ku coraz większemu podobieństwu względem Boga. Najpierw wychodzi on od własnego doświadczenia, które poddaje refleksji. Tu rodzi się medytacja. Rozwija się ona dwuodcinkowo, gdyż z rozważania nad własną skończoności, niedoskonałością i grzechem następuje niemal naturalne odniesienie do Chrystusa cierpiącego. Ścieżką preferowaną przez Tomasza jest tu rozważanie Męki Pańskiej, która rozświetla jednocześnie misterium grzechu człowieka i misterium nieograniczonej miłości Boga:

Niech eremita patrzy na Niego, kontemplując jak był ubogi i opuszczony przez wszystkich; jak był znieważony i zbolały na krzyżu i niech stara się rozbudzić swoje współczucie oraz poznanie ciężkości swoich grzechów, gdyż były one wystarczające, aby ukrzyżować Chrystusa. Ten rodzaj medytacji będzie dostatecznie pomocny, aby spowodować obrzydzenie grzechem i zdać sobie z przewrotności własnego postępowania, która stanie się tym jaśniejsza o ile głębiej wniknie w wielką miłość, jaką Jezus Chrystus go darzy, zważywszy na to, że zechciał cierpieć za niego[118].

Chrystus w swoim Świętym Człowieczeństwie będzie zajmował coraz więcej miejsca w modlitwie człowieka. Tomasz pojmuje Go jako doskonałą drogę poznania Boga[119]. Do Niego ma prowadzić kontemplacja dzieł Bożych, która po szczeblach doskonałości wychodzi o widzialnych rzeczywistości stworzonych i kulminuje w Misterium Paschalnym, bowiem wśród wszystkich dzieł Boga najdoskonalszym i najbardziej pobudzającym miłość w człowieku jest dobrodziejstwo Odkupienia oraz ofiarowanie nam przez Boga swego Pierworodnego Syna jako Mistrza i Brata naszego[120]. Kontemplacja cnót Jezusa powinna doprowadzić pustelnika do ich aplikacji we własnym postępowaniu, a to powoli będzie zdzierać z obrazu Bożego w człowieku ową warstwę brudu i nalotu, która deformuje jego prawdziwe oblicze. Wpatrując się w oblicze Jednorodzonego Syna w medytacji Jego bosko-ludzkiej Osoby człowiek zaczyna odnajdywać swoją prawdziwą tożsamość: jest synem w Synu i jako taki uzyskuje w Nim, w jednym Duchu, wolny przystęp do Ojca[121]. Od tego momentu cała osoba pustelnika zaczyna mieć udział w modlitwie. Nie tylko potencje poznawcze, ale również sfera wolitywna i afektywna zostaje zaangażowana w to, co Tomasz określa ćwiczeniem się w miłości. Ta miłość powinna zrodzić się z miłosnego radowania się z faktu, że Chrystus jest tym, kim jest, to znaczy człowiekiem i Bogiem, napełnionym nieskończoną doskonałością i łaską. Pustelnik będzie się radował niezmiernie z tego, że Chrystus jest Synem Boga i Bogiem przez naturę i często będzie powtarzał te słowa: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie (Mt 3, 17)[122].

Chrystus jest Drogą i Bramą, która otwiera przed człowiekiem jego prawdziwą Ojczyznę – łono Trójcy Przenajświętszej. Dlatego szczytem kontemplacji i modlitwy będzie przeniknięcie w to najbardziej fascynujące Misterium Jedności – która jest Wspólnotą oraz Samotności/Tożsamości – która jest Komunią. Są to same szczyty życia, które nasz Autor określa jako intymne zjednoczenie i przekształcenie własnej duszy w Boga[123]. Choć Tomasz zaznacza, że, aby wejść w ten rodzaj kontemplacji, potrzeba wielkiej czystości serca, a nie wielu jej dostępuje w ziemskim etapie drogi[124], to jednak przed tym, kto będzie konsekwentnie współpracował z łaską może otworzyć się intymne poznanie relacji intratrynitarnych, a mianowicie generacji Słowa i wzajemnej spiracji Ojca i Syna, w wyniku której rodzą oni i tchną niestworzoną, pełną i nieskończoną Miłość, Ducha Świętego[125].

Eremita, mocą paschalnej łaski Chrystus, otwiera się na poznanie tego, jak zaprawdę nieskończenie szczęśliwe i nad wyraz rozkoszne jest życie Najwyższej Trójcy oraz w jaki sposób te godne najwyższego uwielbienia, najsubtelniejsze i najświętsze Osoby wzajemnie się kontemplują i poznają dzięki głębokiemu, wszystko obejmującemu, odwiecznemu i dającemu niezmierną radość spojrzeniu, a w konsekwencji miłują się wzajemnie niesamowicie płomienną i ogromną miłością, cieszą się sobą wzajemnie w sposób doskonały z niepisaną radością i rozkoszują się sobą w niewypowiedzianym szczęściu[126]. Jednocześnie rozpoznaje także, że to poznanie, jest życiem wiecznym[127], a on sam jest zaproszony do uczestnictwa w tym życiu i wzajemnym rozkoszowaniu się przez swoją inkorporację w Mistyczne Ciało Chrystusa. Jesteśmy tu na najwyższych szczytach mistyki chrześcijańskiej, gdzie antropologia łączy się z trynitologię, a człowiek staje się w pełni sobą przez spełnienie swojego pierwotnego powołania do uczestnictwa w wewnętrznym życiu Boga[128].

1.4.3.6. Eklezjalność pustyni karmelitańskiej

Należy mocno podkreślić ściśle eklezjalny charakter pustelni karmelitańskiej. Inaczej moglibyśmy odnieść wrażenie, że pustelnicy chcą zachłannie i egoistycznie radować się szczęściem zarezerwowanym tylko dla wybranych. Tymczasem jest to eschatologiczne powołanie każdego człowieka, którego życie eremickie jest profetyczną zapowiedzią. Pustelnia karmelitańska w sposób wyraźny afirmuje prawdę o jedności Mistycznego Ciała Chrystusa, które zdefiniowana jest w teologicznym sformułowaniu communio sanctorum. W dostrzeżeniu owej misteryjnej jedności Tomaszowi na pewno dopomogła lektura Liber qui appellatur Dominus vobiscum autorstwa Piotra Damianiego, którą dawniej przypisywano św. Bazylemu Wielkiemu[129]. Kardynał-pustelnik twierdzi bowiem, że:

Kościół Chrystusa jest spojony w sobie więzią takiej miłości, która sprawia, że jest On jednocześnie jeden we wszystkich i w tajemniczy sposób wszystek w każdym ze swoich członków. W ten sposób słusznie nazywa się cały Kościół powszechny jedną jedyną Oblubienicą Chrystusa, a każda dusza na mocy tajemnicy sakramentu pełna jest Kościoła […] Święty Kościół, choć różnorodny przez wielość osób, to jednak ogniem Ducha Świętego jest spojony w jedno […] Jeśli więc wierzący w Chrystusa stanowią jedno, gdziekolwiek w cielesnej postaci znajduje się jeden członek, tam również przez tajemnicę sakramentu znajduje się całe Ciało. I wszystko to, co odnosi się do całości, w pewien sposób zdaje się odnosić także do części[130].

Sam tekst Instrukcji nie podaje nam żadnych konotacji eklezjologicznych karmelitańskiego życia pustelniczego, ale w napisanej przez Tomasza części konstytucji karmelitańskich z 1604 r. De eremi constitutionibus znajdujemy praktyczną aplikację myśli Damianiego, potwierdzającą asymilację jego doktryny ze strony Tomasza, bowiem pierwszym postanowieniem legislatora jest, aby, jako wierni synowie Kościoła, mieszkańcy pustelni karmelitańskiej przez gorliwą modlitwę i wstawiennictwo, przez nieugięte czuwanie, nieustanne umartwienie oraz inne ćwiczenia dzieła życia wspomagali Święty Kościół[131]. I jest to główny cel świętego eremu. Ponadto z woli legislatora (Tomasza) wszystkie Eucharystie sprawowane w eremie zawsze mają mieć jako jedyną intencję duchowy wzrost Kościoła i z tego powodu pod żadnym pozorem nie można za nie przyjmować normalnie należnego stypendium[132]. Ponadto, jak to będzie miało miejsce w przypadku samego Tomasz, pustelnia karmelitańska okaże się kuźnią powołań apostolskich, bowiem w przekonaniu ich założyciela eremy karmelitańskie są garncarskimi formami, które Bóg w tych czasach dał zakonowi, aby ukształtować w nich świętych i nowych proroków rozpalonych żarliwością o chwałę Boga, zbawienie ludzi i wzrost własnej rodziny zakonnej[133]. 

1.4.4. Architektura pustelnicza

W powyższej analizie duchowości eremu karmelitańskiego możemy dostrzec, że duchowość ta ma mocne zakotwiczenie w rzeczywistości antropologicznej. Więcej nawet: najwznioślejsze kwestie życia mistycznego przeplatają się w niej z detalami natury materialej i oraganizacyjnej. Szczególnym aspektem tego przenikania jest architektura pustelni karmelitańskiej, gdzie samotność i komunia harmonizują się w przestrzeni materialnej. Itinerarium duchowe odbywa się w konkretnej rzeczywistości krajobrazowo-architektonicznej, która jest miejscem bytowania człowieka-ku-Bogu.

Życie w pustelni karmelitańskiej zaprojektowanej przez Tomasza od Jezusa oparte jest na fundamencie Reguły Pierwotnej Karmelu, której rozwiązania przestrzenne są głównym źródłem inspiracji dla Karmelity z Baezy. Każdemu z nich poświęci wiele uwagi prezentując w swoim Komentarzu do Reguły głębokie studium pierwotnej architektury karmelitańskiej[134]. Gdy w 1592 r. uzyskuje zgodę na wprowadzenie w życie swojego pustelniczego projektu, obserwacje sprecyzowane w tych zapiskach posłużą do efektywnego przeniesienia idei w materialną rzeczywistość. Tomasz osobiście nakreśli wtedy plan eremu dając w ten sposób początek oryginalnemu kompleksowi monastycznemu będącego przykładem barokowej architektury funkcjonalnej.

Pierwszy erem w Bolarque powstaje nad brzegami Tagu w sposób dość spontaniczny i wznoszony jest pośpiesznie: nie ma jeszcze wypracowanej struktury, poza jej głównymi zrębami. Podobnie rzecz będzie się miała z dwoma innymi, założonymi bez osobistej interwencji Tomasza pustelniami w Las Nieves (Andaluzja La Alta, 1593) i Trassiera (Andaluzja La Baja,1595). Dopiero fundacja eremu św. Józefa w Las Batuecas będzie ostateczną i powiedzielibyśmy idealną realizacją planu Tomasza. Na jego przykładzie omówimy elementy architektury pustelniczej Karmelu.

1.4.4.1. Lokalizacja

Zanim przejdziemy do krótkiego omówienia elementów architektonicznych eremu Tomaszowego należy zwrócić uwagę na lokalizację, jaką wybierał on dla tego typu klasztorów. Tekst Reguły mówi, że właściwym miejscem dla fundacji domów karmelitańskich jest locus in eremis[135], co dosłownie znaczy na pustyni. Nie należy tu jednak dać się zwieźć pierwszym skojarzeniom prowadzących nas ku piaszczystym i nieprzyjaznym człowiekowi przestrzeniom Sahary, czy innych geograficznie pojmowanych pustyń, gdyż chodzi tu jedynie o miejsce oddalone od skupisk ludzkich, na tyle, by zagwarantować kontemplacyjną samotność i milczenie zakonników. W rzeczywistości dla karmelitańskich fundacji pustelniczych wybierane są tereny o wysokich walorach estetycznych, których przyroda nakazuje myśleć raczej o ziemskim raju niż piaszczystej pustyni. Prawie zawsze jest to otoczona korną gór dolina (jak w Batuecas), w której występuje obfitość wody, co pozwala na bujną egzystencje różnorodnych gatunków flory i fauny. Innym razem jest to wysokie wzniesienie (jak w przypadku Marlagne). Tomasz nie szczędził niemałych wysiłków by, pomimo słabego zdrowia, osobiście zadecydować o wyborze miejsc na erem, których krajobraz i piękno stworzenia miały dopomagać w zbliżeniu się do Stwórcy.

Erem karmelitański jako kombinacja życia eremickiego i cenobickiego będzie zawierał przestrzenie wspólnotowe i samotnicze, które kolejno omówimy.

1.4.4.2. Oratorium – centralny punkt architektury eremu

Geometrycznym centrum pustelni karmelitańskiej jest oratorium usytuowane zgodnie z nakazem Reguły Pierwotnej pośrodku eremitaży. Zawiera ono dwie mniejsze przestrzenie. Pierwsza z nich to kaplica, w której codziennie rano eremici gromadzą się na Liturgii Eucharystycznej. Druga to chór zakonny będący właściwą scenerią dla sprawowania Liturgii Godzin. Obie te liturgie sprawowane są zazwyczaj wspólnotowo, poza pewnymi okresami roku liturgicznego, kiedy to część braci będzie celebrować je w klimacie głębszej anachorezy w osobnych pustelniach nie zrywając przy tym komunii ze wspólnotą[136]. Także modlitwa wewnętrzna odbywa się zazwyczaj w oratorium. Architektonicznie jest to niewielki jednonawowy kościółek na planie krzyża łacińskiego, do którego przylegają pomieszczenia wspólnotowe jak biblioteka i oficyny. Z ramion transeptu i ściany tylnej chóru odchodzą trzy korytarze, które łączą oratorium z otwartym patio, wokół którego rozmieszczone są 24 cele pustelnicze. Jeden z korytarzy łączy chór zakonny z refektarzem dając w ten sposób możliwość łatwej komunikacji między poszczególnymi przestrzeniami aktów wspólnotowych.

1.4.4.3.  Pomieszczenia wspólnotowe

Ponieważ Reguła Pierwotna nakazywała spożywanie posiłku we wspólnym refektarzu, musiał on więc znaleźć miejsce w eremickiej topografii Tomasza. Znajduje się on normalnie poza patio łączącym cele pustelnicze. To skromnie urządzone prostokątne pomieszczenie, w którym bracia gromadzą się dwa razy dzienne na jarski posiłek, jest też miejscem wielu praktyk pokutnych.

Ważnym miejscem jest przylegająca do oratorium biblioteka, w której gromadzi się dzieła szczególnie z zakresu życia duchowego, gdyż, aby dopomóc sobie w modlitwie pustelnik powinien czytać pobożne książki, które zawierają medytacje życia Chrystusa[137]. Choć w eremie zabronione są studia o charakterze scholastycznym to jednak na wyposażeniu eremickiej biblioteki znajduje się wiele dzieł Ojców Kościoła, pisarzy i teologów chrześcijańskich. Szczególnie cenieni są autorzy monastyczni[138].

Wewnątrz pierwszej klauzury, w okolicach refektarza, mieszczą się także wszystkie pomieszczenia przeznaczone do pracy, takie jak młyn oliwny i zbożowy oraz pomieszczenia gospodarskie, które jednak oddzielone są od strefy, w której żyją zakonnicy.

1.4.4.4. Cele pustelnicze pierwszej klauzury

Jeśli centrum życia cenobickiego jest oratorium, to wyrazem duchowości pustelniczej i jej właściwym klimatem jest pojedyncza, wolno stojąca cela eremicka. Jest to ośrodek aktywności kontemplacyjnej karmelity, która konkretyzuje się w studium Pisma Świętego, czytaniu duchowym lub pisaniu rzeczy związanych z życiem wewnętrznym i pomocnych w jego rozwoju, do czego należy dołączyć praktykę skruchy serca oraz wylewania łez i żalu za popełnione grzechy^[139]. Trzeba podkreślić, że jest ona przez Regułę określana technicznym terminem cellula separata. Nie chodzi więc o celę/cubiculum charakterystyczne dla europejskich zakonów monastycznych opartych na regule benedyktyńskiej lub konwentualny pokój mendykantów. Przypomina ona raczej celę kartuzjańską lub kamedulską. Chodzi tu o oddzielny wolnostojący domek, który powinien zagwarantować nieodzowną samotność i milczenie w celu rozwoju intymnej relacji z Bogiem. Cele są oddalone od siebie, tak jak u ojców pustyni zapewniając jednocześnie samotność jak i możliwość względnie łatwego kontaktu z sąsiadującym pustelnikiem. Pustelnia karmelitańska posiadała możliwości, by w osobnych celach przyjąć 24 kapłanów–pustelników oraz 6 braci konwersów.

W eremie karmelitańskim istnieje więc życiodajny puls, którym życie przepływa między samotnością celi, a celebracją wspólnotową w oratorium i refektarzu. Całość zabudowań wokół eremitaży i oratorium objęta jest murem ścisłej klauzury, w której wolno przebywać tylko pustelnikom. Wejścia do tej strefy strzeże furtian, któremu przysługują ściśle określone kompetencje mające na celu ochronę kontemplacyjnego otium braci.

1.4.4.5. Cele pustelnicze drugiej klauzury

Na okres Adwentu, Wielkiego Postu i w dniach między Wniebowstąpieniem a Zesłaniem Ducha Świętego erem karmelitański przyodziewa się szatą jeszcze większej gorliwości duchowej. W tych periodach wybrani bracia wychodzą do pustelni zewnętrznych. Były one położone na obszarze kilkudziesięciuhektarowym terenie, który rozciągał się między murem pierwszej klauzury, a trzymetrowym murem klauzury papieskiej. Samotność była tu większa, gdyż pustelnie oddalone były od siebie nawet o kilkaset metrów. W tym czasie w ciągu tygodnia bracia sprawowali całą liturgię (tak eucharystyczną jak brewiarzową) w samotności. Intensywność okresu liturgicznego domagała się także wzmożonej ascezy, dlatego pożywienie przyjmowane przez eremitów ograniczało się do jednego jarskiego posiłku spożywanego raz dziennie. Pustelnie zewnętrzne były obszerniejsze niż te okalające oratorium. Obok nich zawsze było zlokalizowane źródło wody i mały ogród uprawny. Na niedzielną Eucharystie i kapitułę klasztorną pustelnicy dołączali do wspólnoty. Wtedy też zaopatrywali się w prowiant na cały tydzień, w ciągu którego odwiedzał ich przełożony. Mieli oni obowiązek zachowywania tego samego horarium, co wspólnota, która modliła się w oratorium: na głos wyznaczający poszczególne akty modlitewne w dolinie byli oni zobligowani odpowiedzieć małym dzwonkiem na wyposażeniu pustelni, którego dźwięk rozlegał się echem zwielokrotnionym przez ilość rozrzuconych po samotnej dolinie cel anachoreckich. Pustelnie zewnętrzne były ze sobą skomunikowane za pomocą systemu ścieżek, tak by jeden pustelnik mógł służyć drugiemu podczas codziennej Eucharystii.

1.4.4.6. Mur klauzurowy

Całość terenu obejmującego pustelnie zewnętrzne i pierwszą klauzurę monastyczną, w której zawierały się pustelnie wewnętrzne i budynki wspólnotowe obwiedziona była wysokim na trzy metry murem, który wił się po górskich zboczach i uskokach na długości kilku kilometrów. Tylko przez jedną furtę można było dostać się na teren eremu, a ta była strzeżona przez brata furtiana, którem konstytucje eremickie i święte zwyczaje wyznaczały odpowiedzialne zadania. W wielu eremach właśnie przy furcie klasztornej znajdowała się kaplica, w której ekonom klasztorny sprawował codzienną Mszę dla okolicznej ludności oraz gości klasztornych, gdyż ci nie mieli wstępu do świątyni eremickiej ze względu na zaostrzony rygor klauzury papieskiej.

1.5. Tomasz eremita

W tak zaprojektowanym i zrealizowanym przez siebie eremie Tomasz przeżył prawie 7,5 roku jako pustelnik, z czego 4 miesiące w budującym się eremie Bolarque, a resztę w pustelni w Batuecas. Ta ostatnia to pustynia karmelitańska w pełni po jego myśli, ponieważ czcigodny Ojciec był nie tylko jej budowniczym, ale również jej pierwszym wikariuszem, a później pierwszym przeorem sławnego eremu, który stanie się wzorcem dla wszystkich późniejszych pustelni. Myśl i geniusz organizacyjny o. Tomasza wcieliły się tam w materię w sposób doskonały i przybrały postać architektury barokowej, choć bardzo skromnej i wyzutej z przepychu. Można ją podziwiać jeszcze bardziej dziś, gdy erem w Batuecas jest przywracany do pierwotnego stanu z początku XVII wieku[140].

Warto spojrzeć na życie, jakie Tomasz wiódł w ostępach tej świętej samotności. Czas w Batuecas jest dla Tomasza okresem bardzo płodnym. Liczne świadectwa ukazują go nam jako człowieka całkowicie zanurzonego w Bogu. W nowo wybudowanym monasterze zajmował najmniejszą ze wszystkich i przylegającą do Kościoła celę, która służyła mu również za oratorium: pozostawał tam długie godziny nieporuszony i zawieszony w rozmowie z Trójjedynym, najlepszym ze wszystkich przyjaciół[141]. To przestawanie z Nim dało mu klucz do nowej wiedzy, która stała się zaczynem i impulsem do napisania kilku traktatów o modlitwie, które – zdaniem późniejszego generała, a jego nowicjusza, o. Stefana od św. Józefa – zawierały to, co przydarzyło się jego duszy[142]. O. Stefan był jego sekretarzem, stąd poczynił nam wyznanie, że zdarzało się czasami, gdy pełnił swoje obowiązki u boku czcigodnego ojca, że skreślał często zapisane wcześniej zdania z powodu pomyłek tego, który dyktował. Wtedy o. Tomasz wchodził głęboko w modlitwę, we wspólnocie lub na samotności. Później przywoływał do siebie swojego sekretarza, by płynnie i już bez nanoszenia poprawek spisywał, kilka godzin bez przerwy to, co Bóg dyktował Tomaszowi w czasie jego modlitwy[143]. Z tego okresu pochodzą jego pierwsze szkice i traktaty, które złożą się później na pokaźny korpus literacki pustelnika z Batuecas[144].

Uwidoczniony wyżej charyzmat nauczania modlitwy był jednym z wielu, które objawiły się w o. Tomaszu podczas jego pobytu w pustelni św. Józefa. Kronikarze donoszą nam także o charyzmacie kierownictwa duchowego, darze poznania sumień swoich braci, obfitym darze łez, którymi zraszał ołtarz podczas celebracji eucharystycznych. Był przy tym przełożonym wymagającym i łagodnym zarazem. Pocieszał braci w utrapieniu, ale nie gardził też dyskretnym umartwianiem tych, którym trzeba było dopomóc w pokonywaniu samych siebie na drodze zjednoczenia z Bogiem[145].

Należy odnotować z dużą uwagą, że to właśnie w okresie pustelniczym Tomasz pracuje nad dziełami świętych Rodziców Karmelu Bosego, Teresy od Jezusa i Jana od Krzyża. Dekretem z 7 września 1601 roku Definitorium Generalne postanawia wydać drukiem dzieła Jana od Krzyża i nakłada na o. Tomasz i o. Jana od Jezusa i Maryi (Aravallesa) obowiązek teologicznego egzaminu traktatów Doktora Mistycznego oraz udzielenia aprobaty do druku[146]. Posiedzenie definitorium z 1 lipca 1603 r. już tylko o. Tomaszowi od Jezusa, definitorowi generalnemu, udziela licencji na publikacje Dzieł Jana od Krzyża[147]. Musi, więc, być to okres wyjątkowego przedzierania się przez gęstwiny mądrości pierwszego karmelity bosego. Dowody tej bliskości i wytężonej pracy znajdujemy w XVII-wiecznym manuskrypcie dzieł Jana od Krzyża, przechowywanym w bibliotece Papieskiego Instytutu Duchowości Teresianum w Rzymie, w którym znajdujemy adnotacje naniesione ręką o. Tomasza[148] oraz w relacji o. Bernarda. Dziś możemy stwierdzić z całą pewnością i rzetelnością naukową, że Tomasz od Jezusa, jest uczniem duchowym i propagatorem doktryny snanjuanistycznej ucinając ostatecznie spekulacje i kontrowersje wokół jego relacji z Janem od Krzyża i jego doktryną[149].

Nie mniejszą, a prawdopodobnie większą, uwagę poświęcił o. Tomasz św. Reformatorce Karmelu, św. Teresie od Jezusa. Po wnikliwych badaniach i poszukiwaniach o. Matíasa od Dzieciątka Jezus[150] i o. Tomasza Alvareza[151], można dziś śmiało potwierdzić Tomaszowe autorstwo drugiej biografii św. Teresy od Jezusa zatytułowanej Życie, cnoty i cuda Błogosławionej Teresy od Jezusa, Matki i Fundatorki nowej Reformy Braci i Sióstr Bosych Zakonu NMP z Góry Karmel wydanej pod imieniem biskupa Tarazony, Diego de Yepes[152]. Co do miłości Tomasza względem Reformatorki Karmelu nie ma powątpiewań. Pociągnięty jej pismami wstępuje do Karmelu. Jako prowincjał Starej Kastylii otwiera jej grób, w czasie swojego przeoratu w Las Batuecas zostaje mianowany w 1604 dekretem Generała Kongregacji Hiszpańskiej pierwszym postulatorem procesu beatyfikacyjnego mistyczki z Ávila[153]. Z tej też racji dokonuje ponownego otwarcia trumny Teresy, a podczas ekshumacji pobiera część nadzwyczajnie nienaruszonego ciała oraz jedno z żeber świętej w celu przekazania relikwii wspólnotom, które o to proszą[154]. Jako postulator szerzy kult przyszłej świętej drukując jej wizerunki i tłocząc pobożne medaliki[155]. Archiwum klasztorne w eremie w Las Batuecas przechowuje znaczną ilość dokumentów pierwszorzędnej wagi dotyczących życia św. Teresy. Wszystkie te dane wskazują na wytężoną pracę o. Tomasza nad biografią i doktryną terezjańską, czego efektem będzie kilka traktatów opublikowanych w czasie, gdy Tomasz będzie już w Rzymie[156].

Gdy w 1604 r. Tomasz zostaje odsunięty nieco od zarządu w Kongregacji na skutek swojej odważnej opozycji względem Generała w kwestiach administracji i zarządu wewnątrz zakonu, zostaje mianowany przeorem w Las Batuecas. Ta felix culpa daje mu okazję do głębszego zanurzenia się w samotność pustyni i poddaniu się formacji Ducha Świętego. Wiodąc życie głębokiej kontemplacji Tomasz doznaje spełnienia swoich aspiracji pustelniczych. Sam daje nam świadectwo, że czuł się bardzo szczęśliwy i zadowolony w swojej samotnii[157]. Powrót do źródeł Karmelu został zrealizowany tak w wymiarze materialnym, jak legislacyjnym. Wydaje się, że Tomasz spełnił się życiowo. Możemy śmiało przypuszczać, że przestudiowane przez nas powyżej etapy itinerarium pustyni  i praktyki eremickie, zanim zostały spisane i polecone innym, były wypróbowane oraz wcielone w życie najpierw przez niego samego. Rzucają one światło na nabierający przyspieszonego tempa proces duchowy samego Tomasza, którego kulminacją będzie wydarzenie, które jego biografowie zwykli nazywać nawróceniem misyjnym.

Okazało się ono niezmiernie witalne także dla samej instytucji eremu karmelitańskiego, którego idea za sprawą przejścia Tomasza do Kongregacji Włoskiej, znalazła adeptów wśród ludów całej niemalże Europy. On sam będąc prowincjałem belgijsko-niemieckim dokonał fundacji eremu św. Józefa w Marlagne nieopodal Namur w Belgii. Była to dosłowna kopia Las Batuecas. Tomasz pozostawił nam autograf wspomnień z tamtego czasu[158], który pozwala nam stwierdzić, że jego opcja misyjna w niczym nie przeszkadzała jego pasji pustelniczej, gdyż – jak mówi – chociaż był Prowincjałem, uważając ten dom (erem) za oczy Prowincji, nie spuszczał nigdy z niego swojego wzroku i starał się, by za pośrednictwem konferencji oraz duchowych zachęt wprowadzić Ojców w arkana tego życia. A choć był nieobecny, zarządzał tym domem i troszczył się o niego w sposób tak szczególny, jak gdyby był jego Przeorem, wiedząc jak wielkie znaczenie miało to, aby mocno i dobrze osadzić początki i fundamenty tak wzniosłej budowli bowiem od tego zależy dobro i pożytek duchowy całej Prowincji[159]. Godnym zauważenia pozostaje też fakt, że ostatnim pismem, o którego publikacje postarał się tuż przed śmiercią, była właśnie Instrukcja o życiu pustelniczym wydana w Lovanium w 1626 r.

Swoim życiem i pismami Tomasz miał potwierdzić wybitnie profetyczny charakter duchowości karmelitańskiej, która harmonijnie łączy kontemplację Słowa i Jego głoszenie. Niczym Mojżesz Izraelitów Tomasz od Jezusa poprowadził karmelitów w głąb pustyni, do źródeł ich pierwotnego powołania. Dał on żywotność stylowi egzystencji, który w pełni zgadzał się z duchem zakonu, jego tradycją, a także odpowiadał głębokim aspiracjom jego członków[160]. Jednocześnie ten syn prorockiego szczepu Karmelu miał stać się dla swoich braci mistrzem na drogach głoszenia Ewangelii wychodząc z pustynnych ostępów niczym lew rozpłomieniony ogniem Bożej miłości, głosząc Ewangelię i dając swoje życie w obronie prawdy[161]. Apostolskim dokonaniom tego, który opuszczając płodne łono samotności, niczym nowy Jan Chrzciciel miał pozostawić pustynię, by oddać się poszukiwaniu dusz, a będąc Pawłem Pustelnikiem miał przemienić się w Pawła Apostoła, aby obwieścić poganom Imię Boga[162] zostanie poświęcony ostatni rozdział tej pracy. Nikt bowiem nie jest bardziej predysponowany do ewangelizacji, jak ten, kto wzrastał w surowości i trudnościach pustyni oraz doświadczył zwycięstw nad złym duchem i samym sobą, a dotykając każdego dnia mocy modlitwy, nabył przemożnej broni przeciw swoim widzialnym i niewidzialnym nieprzyjaciołom[163].

Marcin Jan Janecki
za: pustyniakarmelu

[1] Tomás de Jesús, Fundaciones, f. 2.

[2] Francisco de Santa Maria, Reforma, dz. cyt., s. 607. S.M. Morgain, wydawca współczesnego francuskiego przekładu Tratado de oración, autorstwa o. Tomasza twierdzi, że intuicji tej Tomasz nie mógł znaleźć w dziełach św. Teresy, lecz jest ona efektem wpływu o. Błażeja od św. Alberta, który życie eremickie uważał za szczyt i doskonałość Reformy. Por. Teneże, przypis 21, [w:] Thoma de Jésus; Traité de l’oraison mentale, Toulouse, 2010, s. 12.

[3] Thomas Merton, Pierwotny ideał Karmel, Kraków 2008, s. 7-8.

[4] Tamże.

[5] Wśród znaczniejszych prób odnowy Karmelu należy wymienić następujące reformy biorące najczęściej nazwę od miejsca, w których zostały zapoczątkowane: Mantova (1413), reforma Jana Soreth’a (1451), Albi (1499), Monte Oliveto (1513), reforma Mikołaja Audet’a (1524), Onda (koniec XV w).

[6] Teresa od Jezusa, Twierdza wewnętrzna, V, 1, 2.

[7] Założeniem naszym w tym klasztorze jest życie nie tylko zakonne, ale i pustelnicze (Teresa od Jezusa, Droga doskonałości, 13, 1). Manuskrypt Drogi Doskonałości z Escorialu podaje następującą redakcję: Créanme -y si no, el tiempo les doy por testigo- porque todo el estilo que pretendemos llevar es de no sólo ser monjas, sino ermitañas (Teresa od Jezusa, Droga doskonałości, 13, 1 )

[8] Teresa od Jezusa, Droga doskonałości, 11, 4.

[9] Por. List do Ambrożego Mariano z 21.10. 1578 r, w: Teresa od Jezusa, Listy, Kraków, 2008, s. 393.

[10] Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, strofa 14 i 15, Dzieła, Kraków 1998, s. 589.

[11] Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, s. 667.

[12] Tamże, s. 633.

[13] Tamże, s. 633-634.

[14] Simeón de la Sagrada Familia, El fundador del Carmen Descalzo de Colonia Padre Tomás de Jesús, art. cyt., s. 134.

[15] José de Santa Teresa, Reforma, dz. cyt., s. 679.

[16] Por. J 4, 23.

[17]  José de Jesús Crucificado, Tomás de Jesús, escritor mistico [w:] Ephemerides carmelitricae 3, Rzym 1948, informuje nas, że ten „papel”, o którym pisze o. Tomasz w Fundaciones (f. 2), to prawdopodobnie nie zwykły szkic, ale mały traktat nt. życia pustelniczego w łonie Karmelu Bosego. Dziś nie jest znana jego lokalizacja, choć jeszcze o. Atanazy od św. Pawła w swoim indeksie z 1924 roku wspomina to dziełko pod łacińskim tytułem: De instituendis eremis in Congregatione Hispanae Fr. Discalceatorum B.V. Mariae de Monte Carmelo Primitivae Observantiae. Por. Fr. Joseph a Spirito Sancto, Cursus Theologiae Mystico-Scholasticae in sex tomos divisus in quo scholastica methodo explanantur dubia mystica iuxta miram solidamque doctrinam angelici praeceptoris divi Thomae sacrae theologiae principis, editio nova ad antiquas editiones et fontes, collatis auctoritatibus, a P. Fr. Anastasio a S. Paulo (…) accuratissime exacta, apud C. Beyaert, Brugis 1924, Apendice s. 303.

[18] Maria-Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, Kraków 1998, s. 496.

[19] Francisco de Santa Maria, Reforma, dz. cyt., s. 606.

[20] Tamże, s. 607.

[21] Tomás de Jesús, Fundaciones, rkp. cyt., f. 2-3.

[22] Francisco de Santa Maria, Reforma,dz. cyt.,  s. 608.

[23] Tomás de Jesús, Fundaciones, rkp. cyt., f. 3.

[24] Diego de Jesus-María, Desierto de Bolarque, yermo de carmelitas descalzos y drscripción de los demás desiertos de la Reforma, Imprenta Real, Madrid 1651. Autor, świadek naoczny i przeor pustelni, daje jej wyczerpujący i pierwotny opis.

[25] Costumbres santas zostały dołączone do editio princeps Instrukcji o życiu pustelniczym w Madrycie 1629. Zimermman podaje ich wersji opracowanej dla pustelni Kongregacji Włoskiej, a najwcześniejszą ich redakcję dokonaną ręką Tomasza możemy odnaleźć [w:] Costumbres del Santo Desierto, mss./334 b¹ AGOCDR.

[26] Regula primitiva et Constituciones Fratrum Discalceatorum Ordinis Beatae Virginis Mariae de Monte Carmelo Congregationis Hispaniarum Authoritatae apostolica Santissimi D. N. Clementis Papae octavi aucta et recognita in Capitulo Generali celabrato, in conventu s. Petri de Pastrana, anno Domini M.DC.IIII. Matriti, Apud Ioannem a cuesta.

[27] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual para los que professan la vida eremitica. Por el muy reverendo Padre Fray Thomas de Jesus, Difinidor de los Carmelitas Descalços, de la Congregacion de Italia, En Madrid, por los herederos de la viuda de Pedro de Madrigal, que sea en gloria. Año 1629.

[28]Thomas a Jesu, De contemplatione divina libri sex. Auctore R.P.E Thoma a Jesu Carmelitarum Excalceatorum in Belgio et Germania Provinciali, Antverpiae, ex officina Plantiniana, 1620 lub Opera Omnia, t. II, s. 80-195.

[29] Por. Tratado de la oración y contemplación dirigido a los Padres Eremitaños del yermo de S. José del monte de la Orden del Carmen de los Descalzos, BNEM, mss/6873, f. 4-126.

[30] Thomas a Jesu, De contemplatione, Prolog, s. 2.

[31] Tomás de Jesús, Del principio y origen que tuvo el Instituto Sto  De la vida eremítica de nrâ Religión, ASB, mss/ 83/H/3.

[32] Por. Tomás de Jesús, Vida, virtudes y milagros de la Bienaventurada, dz. cyt., s. 95.

[33]Antonio Daza, Essercitii spirituali delli romitorii instituiti dal nostro serafico P.S. Francesco. In Roma, per l’erede di Bartolomeo Zannetti,  1626.

[34] Por. Mk 14, 36.

[35] Por. Roland Walls, Solitude en commun. Le skite, forme de la communauté chrétienne, [w:] Solitude et communion, Edition Bellefontainnes, Bérgolles-en-Moges, 1992, s. 127-131.

[36] Tomás de Jesús, Fundaciones, rkp. cyt., f. 2.

[37] Thomas a Jesu, Commentaria in regulam primitivam, Salamanca 1599, s. 239.

[38] Por. Maria-Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, s. 400.

[39] Tomás de Jesús, Del principio y origen, rkp. cyt., f. 3.

[40] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 27.

[41] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, s 15.

[42] Por. 2 P 1, 4.

[43] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 23.

[44] Por. Wyj 3, 5.

[45]Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 23.

[46] Tamże, s. 23.

[47] Tamże, s. 25.

[48] Tamże.

[49] Tamże, s. 27

[50] Tamże.

[51] Tamże, s. 27.

[52] Tamże.

[53] Tamże, s. 28.

[54] Tamże, s. 30-31.

[55] Tamże, s. 31.

[56] Tamże, s. 34.

[57] Reguła Karmelu, 7 dz. cyt.

[58] Por. Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 47.

[59] Tamże, s. 47-48.

[60] Tamże, s. 51.

[61] Tamże, s. 54.

[62] Tamże, s. 56.

[63] Tamże, s. 56.

[64] Tamże, s. 57.

[65] Tamże, s. 59.

[66] Tamże.

[67] Tamże, s. 60.

[68] Tamże, s. 61.

[69] Tamże, s. 65.

[70] Tamże, s. 66.

[71] Tamże.

[72] Tamże.

[73] Tamże, s. 67-68.

[74] Tamże, s. 68.

[75] Tamże, s. 69.

[76] Tamże.

[77] Tamże, s. 72.

[78] Gwoli przykładu zamieszczam kilka z zaproponowanych przez Tomasz formuł: Zrań wewnętrznie serce moje grotem twojej miłości! Upój mojego ducha winem doskonałej miłości! Zjednocz mnie intymnie z Tobą i przemień mnie zupełnie w Ciebie, abym mógł znaleźć we mnie swoją rozkosz! Udziel mi łaski życia w mojej intymnej głębi! O, dobry Jezu, moja nadziejo i ucieczko moja! O, Umiłowany, Umiłowany, Umiłowany! O najmilszy ze wszystkich przyjaciół! O jedyna moja Miłości! O, Oblubieńcze zdobny kwieciem! O, Oblubieńcze najsłodszy! O, Słodyczy serca mego i Życie mojej duszy! O, Istoto mojej istoty i radosne duszy Ukojenie! O, upragnione pocieszenie moje i prawdziwa moja radości! O, czarujący dniu wieczności i pogodna światłości głębi mego wnętrza! O moja intymna komnato i upojone wiosną dziedzictwo moje! O, umiłowany mój początku i moja wystarczalności, mój Boże! Cóż mogę pożądać poza Tobą?! (Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 75).

[79] Zob. Hoornaert P., The Contemplative Aspiration. A study of the prayer theology of Tomás de Jesús, Ephemerides Theologicae Lovanienses 56 (1980), s. 339-376.

[80] Por. Tamże, s. 73.

[81] Tamże, s. 74.

[82] Tamże, s. 77.

[83] Tamże, s. 74; 77.

[84] Por. Teresa od Jezusa, Sprawozdanie duchowe nr 67 z 6 czerwca 1579 zawierające cztery przestrogi dla karmelitów bosych, Dzieła, Kraków 1995, t. III, s. 91.

[85] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 82.

[86] Tamże, s. 81.

[87] Tamże, s. 82.

[88] Tamże, s. 17.

[89] Por. Tomás de Jesús, Vida, virtudes y milagros, dz. cyt., s. 94.

[90] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 19.

[91] Tamże, s. 12.

[92] Oz  2, 16.

[93] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 12-14.

[94] Por. Regula primitiva et constitutiones, dz. cyt., s. 61-62.

[95] Tomás de Jesús, Vida, virtudes y milagros, dz. cyt., s. 93-94.

[96] Por. Regula primitiva et constitutiones, dz. cyt., s. 59-60.

[97] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 12.

[98] Por. Tamże, s. 27.

[99] Zachowały się bardzo interesujące stenogramy konferencji duchowych pustelni w Las Batuecas (przechowywane w opactwie Montserrat) i w Marlagne (przechowywane w Archiwum Państwowym w Namur).

[100] Por. Tomás de Jesús, Vida, virtudes y milagros, dz. cyt., s. 92-93.

[101] Por. Regula primitiva et constitutiones, dz. cyt., s. 60.

[102] Por. Mt 5, 8.

[103] Por. J 1, 1.

[104] Por. Tommaso di Giesù, Trattato della presenza di Dio, composto dal M.R.P. Tommaso di Giesù già Provinciale e Definitor Generale de’ Carmelitani Scalzi. Tradotto dalla lingua Spagnuola nell’Italiana dal P.F.Gio. Chrisostomo di S. Paolo Carmelitano Scalzo della Provincia Romana, In Roma, Nella Stampa del Varese 1685, s. 271-272.

[105] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, s. 79.

[106] Tamże, s. 56.

[107] Tomás de Jesús, Vida, virtudes y milagros, dz. cyt.,s. 94.

[108] Por. Regula primitiva et constitutiones, dz. cyt., s. 63-64.

[109] Reguła Karmelu, 17, dz. cyt.

[110] Tamże, 7.

[111] Tomás de Jesús, Vida, virtudes y milagros, dz. cyt., s. 92.

[112] Por. Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 34.

[113] Tamże.

[114] Por. Tamże, s. 37-44

[115] Konstytucje z 1604 mówią o mszy cum cantu tylko w niedziele i wielkie święta. Por. Regula primitiva et constitutiones, dz. cyt., s. 58-59.

[116] Por. Jan od Krzyża, Słowa światła i miłości 99, Dzieł, Kraków 1998, s. 109: Jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu; w milczeniu też powinna słuchać go dusza.

[117]Por. Mikołaj Francuz, Ognista strzała, [w:] Thomas Merton, Pierwotny ideał Karmel, Kraków 2008, s. 89.

[118] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 34-35.

[119] Tamże, s. 59.

[120] Tamże.

[121] Por. Ef 2, 18.

[122] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 61.

[123] Tamże, s. 66.

[124] Por. Tamże, s. 70.

[125] Por. Tamże.

[126] Thomas a Jesu, De contemplatine divina libri sex, s. 269-271.

[127] Por. J 17, 3.

[128] Gdy tam dojdę [do światłości Boga] stanę się człowiekiem. Por. Ignacy z Antiochii, List do Rzymian, VI, 2 [w:] Pierwsi świadkowie, Kraków 1998.

[129] Tomasz cytuje fragment tego dzieła w prologu do księgi De contemplatione divina skierowanej do pustelników z Las Batuecas. Por. Thomas a Jesu,  De contemplatione divina libri sex, dz. cyt., s. 3). Zastanawiający może wydać się fakt, że nie odwołuje się do tego dziełka w Instrukcji dla tych, którzy praktykują życie pustelnicze.

[130]Piotr Damiani, Liber qui appellatur Dominus vobiscum, V. [w:] Sancti Petri Damiani Tomus Secundus, Patrologia Latina CXLV, Paryż 1853, s. 117-127.

[131]Por. Regula primitiva et Constituciones. dz. cyt., s. 57.

[132] In primis igitur, ut pii Ecclesiae filii dcclaramus, huius sancte Eremorum institutionis finem potissimum esse, ut Religiosi ibi existentes, assiduis precibus et orationibus, in defessis vigiliis, continua corporis castigatione, alisique exercitiis et vitae operationibus, Ecclessiae Santae opemferant. Ideo praecipimus, ut in eis, omnia sacrificia pro spirituali Ecclcesiae augmento offerantur, neque nulla ratione, pro Missis persoluendis, stipendium aliquod recipiatur.Tamże.

[133] Tomás de Jesús, Del principio y origen, rkp. cyt., f. 4.

[134] Por. Thomas a Jesu, Commentaria in regulam primitivam, Salamanca 1599, s. 234-266.

[135] Reguła Karmelu, 2.

[136]Por. Regula primitiva et Constituciones, dz. cyt., s. 65-66.

[137] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 60.

[138] Por. Daniel de Pablo Maroto, Antigua biblioteca del desierto carmelitano de las Batuecas, Salmanticensis 48 (2001), s. 311-333.

[139] Por. Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 47.

[140] Daniel de Pablo Maroto, Batuecas, tierra mística y desierto carmelitano, Madrid, 2001.

[141] Tomás de Jesús, Instrucción espiritual, dz. cyt., s. 75.

[142] Por. José de Santa Teresa, Reforma, dz. cyt., s. 686.

[143] Por. Tamże.

[144] Na pewno w tym okresie pracował nad Pierwszą częścią drogi duchowej, Traktem kroczenia drogami żywej wiary, Traktatem o obecności Bożej, Traktatem o modlitwie i kontemplacji oraz biografią św. Teresy.

[145] José de Santa Teresa, Reforma, dz. cyt., s. 686-687.

[146] Simeón de la Sagrada Familia, Tomás de Jesús y San Juan de la Cruz, Ephemerides carmeliricae 5 (1951-1954), s. 114.

[147] Andrés de la Encarnación, Memorias Historiales, t. 1, s. 115.

[148] Simeón de la Sagrada Familia, Un nuevo codice manuscrito de las obras de San Juan de la Cruz usado y anotado por el P. Tomás de Jesus, Ephemerides carmeliricae  4, Roma 1950, 1, s. 95-148.

[149] Por. J. Krynen, Le Cantique spirituel, dz. cyt., oraz tenże, Du nouveau sur Thomas de Jesus, art, cyt.

[150] Por. Matías del Nino Jesús, Quién es el autor, art, cyt.; oraz tenże, Tomás de Jesús (Dávila) verdadero biógrafo tersesiano, art, cyt.

[151] Por. Tomas de la Cruz (Álvarez), El ideal religioso, art, cyt.

[152] Tomás de Jesús, Vida, virtudes y milagros de la Bienaventurada Virgen Teresa de Jesús, dz. cyt.

[153] Matías del Niño Jesús, Tomás de Jesús (Dávila) verdadero biógrafo tersesiano, art. cyt., s. 602.

[154] Tamże.

[155] Por. Tomás de Jesús, Carta de Roma de 28.05.1608, ACOCDB.

[156] Tomás de Jesús, Suma y compendio de los grados de oración, En Roma, por Iacomo Mascardo, 1610, oraz dzieła w manuskryptach: De virtutibus, libris et vita S. Matris Teresiae (AGOCDR, Plut./385 e), Suma de las cosas que estan probadas en los procesos de la canonización de S. Teresa (AGOCDR, Plut./387 a), Scholios sobre los libros de nra. s. Madre (AGOCDR, Plut./387d).

[157]Tomás de Jesús, Fundaciones, rkp. cyt., f. 4.

[158] Tomás de Jesús, De la fondacion del desierto de s. Joseph, rkp. cyt.

[159] Tamże, f. 9.

[160] Por. Etienne de Sainte Marie, Thomas de Jésus, Le Fondateur de nos Saint Déserts, [w:] Thomas de Jésus (1564-1627), Spiritualité carmélitainne 4, Bruxelles 1939, s. 22.

[161] Tomás de Jesús, Del principio y origen, rkp. cyt., f. 2.

[162] José de Santa Teresa, Reforma, dz. cyt., s. 690.

[163] Tamże.